Kritika súfismu: spirituální zkušenost, nebo spirituální kýč? (4.6.2023)
.jpg)
Cairo/Al-qahira foto by Hazem Khaled @ D o c u m e n t a r i e s
Mystika, bez ohledu na náboženskou příslušnost, zažívá v postmoderní době svou konjunkturu. Dost možná se z ní stává jakási "postmoderní teologie", jejíž pravidla zcela korelují se smazáváním hranic a významů společnosti vykreslené autory Lewis Mumford, Jean Baudrillard nebo Neil Postman (1). Muslimská mystika je Západem nazývána "súfismus", v islámské teologii se nazývá "tasawwuf" (3). Západní pojetí muslimské spirituality představuje súfismus jako žádoucí praktiku a podobně jako v diverzitě (3) i v něm vidí kladný aspekt eliminující rigidní praktiky tradicionalistů. Narazit na kritiku súfismu není lehké a jestliže na nějakou narazíte, jedná se o kritiku z fundamentalistických řad typu Dái´š. Stejně jako je v muslimském písemnictví tématizován spor sunnitů/šíitů, šariatské otázky nebo státní uspořádání, lze narazit i na kritiku súfismu. Proto se tento článek pokusí poukázat v několika ukázkách na určité aspekty súfismu, které člověka nejenže neobohacují, ale v některých případech mohou mít dokonce destabilizační prvek na víru (ar. ímán) jedince.
Súfijskou spiritualitu nelze jednoznačně definovat, platí zde skutečně zjednodušené rčení: "kolik súfijů, tolik súfismů" a vzhledem k subjektivnímu prožitku tedy i nelze hodnotit a ještě hůře vymezit její hranice a charakter. Pozice muslimských tradicionalistů nahlíží súfismus základním prizmatem: islámská teologie se řídí Koránem a tradicí Proroka Muhammada - Sunnou. Vše ostatní, odporující těmto dvoum zdrojům, je novota (ar. bidá´a) a jak si muslimové připomínají při pátečním kázání: "každá novota je zhoubnou inovací a každá zhoubná inovace končí v Pekelném Ohni" (4). Co tedy na súfismu kritizovat lze, je technika (spirituální prožitek) některých muslimů, jakým se snaží dojít k poznání Boha.
Z muslimské strany zazní kritika od andaluského filosofa Ibn Bádždži (1085-1138), indického filosofa Muhammada Iqbála (1877-1938), a následně od intelektuálů 20. století z muslimského světa: Egypťana Abdul Rahmán Badawího (1917-2002) a Maročanů Mohamed Azíz Lahbábího (1922-1993) a Muhammada Ábid al-Džábirího. Řeč je výhradně o spiritualitě dnešní doby a proto k ní bude přistupováno jako k postmodernímu fenoménu usilující o mimosmyslový prožitek. Text je koncipován nejprve uvedením muslimských kritik s krátkým úvodem ke každé z nich, následně několik nemuslimských a závěr. Krátké biografické údaje autorů jsou uvedeny úplně dole pod poznámkami.
Není ale od věci poukázat na etymologický význam slova "súfismus/súfí/súfijský" z nemuslimského a muslimského zdroje; islamolog Luboš Kropáček píše ve své monografii "slovo súfismus se objevuje koncem 18. století. Neškodí dodat, že sám termín islám si razí cestu do evropských jazyků ještě o jednu až dvě generace později; do té doby se mluví spíše jen mohamedánech, mahometánech apod. První ucelenou studii o súfismu v evropském jazyce vydal britský poručík J. W. Graham, znalý perských a indických poměrů." (5). O mnohem starší výklad se pokusil severoafrický dějepisec a polyhistor Abdarrahmán ben Muhammad Ibn Chaldún (1332-1406) ve svém slavném "Úvodu" (arab. Muqaddima): "V 8. století a později se neobyčejně rozšířily světské tužby. V oné době bylo dáno těm, kdo toužil po službě Bohu, zvláštní jméno "súfí". Abdalkarím Al-Qušajrí [986-1072] pravil: pro tento termín nelze nalézt v arabském jazyce žádnou etymologii ani analogii. Je to zřejmě přezdívka. Teorie, odvozující slovo od as-safá (čistota, upřímnost) nebo od as-suffa (lavice) či od as-saff (řada), jsou nepravděpodobné z hlediska jazykové analogie. Totéž se týká odvození od slova as-súf (vlna), neboť súfíjové byli jediní, kdo nosil vlněná roucha."
Já však říkám: nejpřijatelnější etymologie je ta, která spojuje toto slovo s vlnou, neboť súfíjové byli zpravidla charakterizováni tím, že nosili vlněná roucha. Stáli v opozici k lidem, kteří se bohatě odívali. Súfijové se stali představiteli askeze, stranění se světa a oddanosti službě boží. Potom vyvinuli zvláštní druh vnímání, jež se uskutečňuje pomocí extatické zkušenosti. [...] Tento stav může být určitým druhem bohoslužby; pak se v súfíovi stane pro něj "zastávkou", tvořící vzestupnou řadu. Súfíjský novic pokračuje od jedné "zastávky" ke druhé, až dospěje k jedinosti boží a dosáhne poznání (gnóse), která je vytouženým cílem štěstí. [...] Súfí se proto musí zkoumat ve všech svých činech a studovat jejich skrytý význam [...] Súfíjský novic zkoumá sám sebe." (6)
✻ ✻ ✻
Ibn Bádždža kapitola "Kritika sufismu" ve jeho filosofickém textu "Řízení osamoceného" (cca 1100)
Andaluský filosof z 12. století Ibn Badždža, v západním světě znám pod latinizovaným jménem Avempace, představuje ve svém traktátu "Řízení osamoceného" pohled problematizující súfijskou metodu poznání a náboženské zkušenosti. Arabistka Pavlína Šenk Kopecká představuje Ibn Bádždžu a filosoficko-historický kontext ve své knize "Problém filozofie v arabském středověkém myšlení." V úvodu píše, že se jedná o snahu "reagovat na nejasnou pozici filozofie v arabském prostředí a ve své filozofii osamoceného se snaží velmi důrazně spojit obec s životem filozofa." V osmé kapitole svého pojednání připomíná Ibn Bádždža individualismus, jenž může být problém až v kontextu naší doby, pro Ibn Bádždžu to je buď neutrální nebo možná i kladný osobnostní rys. Do sebe pohroužený jedinec, asketa-filosof, to není daleko od samotné typologie Ibn Bádždži, jedná se ale o ryze archetypální popis, jak jej známe např. od Ernsta Jüngera v jeho eseji "Chůze lesem" (1951). Hlavní téma kritiky súfismu je jeho (a) absence rozumového poznání, metoda sama osobě (epistemologie), (b) nepřirozenost prožitku (extatické stavy) neustálým opakováním božího jména. P. Š. Kopecká poukazuje na Bádždžovu kritiku: "spojení výhradně vnitřních smyslů bez účasti rozvažování nemůže být dosaženo skutečné blaženosti. Ibn Bádždža klade důraz na proces učení a postupné poznávání, jež je spojeno s rozumovou schopností rozvažování.". Bádždžovu pozici uzavírá zcela jednoznačným stanoviskem: "Ibn Bádždža souhlasí, že blaženost je cílem lidského života, ovšem tvrdí, že cestou súfismu jí nemůže být dosaženo. Způsob získání blaženosti jednotlivcem musí být dle něho aplikovatelný i na celek obce. Toho lze dosáhnout pouze cestou rozumu, tzn. pěstováním teoretické moudrosti – filozofie. Dosažení blaženosti bez učení a znalosti vědy se podobá náhodě, a proto dle Ibn Bádždži není súfismus vhodnou cestou." Podobnou kritiku súfijské spirituality lze najít v textech např. Abú Hámida al-Ghazálího, který nejprve súfijské pozice zastával, na sklonku života se ale stal obhájcem teologických pozic islámu a antisektářtsví.
Ibn Bádždža, "Řízení osamoceného", arabský název "Tadbír al-Mutawahhid", sepsáno zřejmě kolem roku 1100, kapitola "Kritika sufismu", komentář Pavlíny Šenk Kopecké "Problém filozofie v arabském středověkém myšlení" (2019) (7)
[súfijské pojetí osamoceného jedince] „Ty mají súfijové na mysli, když mluví o ‚cizích‘. Ať už jsou ve svých vlastech, nebo mezi svými současníky a sousedy, jsou cizí s ohledem na jejich názory. Cestovali ve svých myšlenkách k vyšším stupňům, které jsou pro ně vlastí…“
„Súfijové si nárokují blaženost, které dle nich může být dosaženo nikoliv studiem, nýbrž kontinuálním nahlížením věčných pravd ve spojení všech tří schopností duše [tj. společný smysl, představivost a paměť]. Vše je ale jen předpoklad.“
„V tom, co předpokládají, je něco nepřirozeného. Pokud by tento cíl, který předpokládali, byl pravdivý a měl být cílem osamoceného, jeho dosažení by bylo spíše náhodou a nikoliv důsledkem. Takto by nebylo možné zformovat žádné město a nejvznešenější součást lidské bytosti [tj. schopnost rozvažování] by byla nadbytečná a neaktivní. Jeho existence by byla zbytečná.“
[Pavlína Šenk Kopecká]
Chceme-li dosáhnout skutečného poznání duševních forem, nemůžeme odmítnout rozumovou cestu a nevyužívat schopnosti intelektu. Pouhé spojení s částečnými duševními formami není tím nejvyšším stupněm: „…kvůli jejich záměru, pro který jsou známí (…); jsou tyto stupně omylem součástí (…) univerzální duševní [formy], která je zdokonalením racionální [schopnosti].“
[Pavlína Šenk Kopecká]
Pro Ibn Bádždžu existuje pouze jedna cesta k blaženosti, a to zdokonalení lidského intelektu, které Ibn Bádždža vyhrazuje osamocenému filozofovi, protože jako jediný využívá všech svých přírodou daných schopností k dosažení konečného cíle.
[Pavlína Šenk Kopecká]
Kvůli odklonu od racionalismu, vzdělávání a vědy postrádá súfismus dle Ibn Bádždži schopnost logické argumentace ve prospěch vlastního způsobu života a současně možnost konstruktivní kritiky falešných názorů a špatných způsobů života v obci. Postrádá tak schopnost, která je nezbytná pro politický život. Pozice súfismu nemůže být racionálně ospravedlněna. Jejich přesvědčení, že dosahují blaženosti, nemůže být dokázáno rozumem, tzn., že je pouze vírou.
✻ ✻ ✻
"Od súfismu k existencialismu" Abdul Rahmán Badawí (1947)
Další přímá kritika muslimské spirituality je od egyptského filosofa Abdul Rahmána Badawího (1917-2002) z roku 1947, nazvaná "Od súfismu k existencialismu", Badawí vytýká súfismu metodu poznání podobně jako Ibn Badždža, ale hlavně se zaměřuje na vyhraněnou subjektivitu, která, dle Badawího, směřuje až k "zbožtění člověka" a tedy kladení "lidské existence na místo existence Boží". Badawího pozice může být překvapivá, protože v 50. letech se věnoval výhradně západní filosofii (existencialismus), přeložil do arabštiny např. Goethův Západovýchodní díván a psal kontroverzní texty: "Dissidents In Islam" (1946) nebo "A History Of Atheism In Islam" (1945). V 80. letech se postavil na obranu náboženství v dílech: "A Defense of Qur'an against its critics" 1988 a "A Defense of the live of the Prophet Muhammad against his detractors" (1990), kde se vymezoval vůči útokům západních orientalistů na Proroka Muhammada nebo samotný islám. Jelikož ukázka z kritiky súfismu patří do Badawího doby tzv. "neislámských" témat, je právě proto zajímavá, že si Badawí stále uvědomoval překročení určitých teologických hranic islámských dogmat súfijskými mystiky.
Abdul Rahmán Badawí, "Al-Insáníja wa ´l-wudžúdíja fí´l-fikr al-Arabí (anglický název: Humanism And Existentialism In Arab Thought)", kapitola "Od súfismu k existencialismu", (Káhira, 1947), překlad Luboš Kropáček, "Moderní islám, díl II." (Praha 1972), skripta FFUK (8)
"Mezi těmito dvěma tendencemi - existencialismem a súfismem - existují silná pouta shody z hlediska principu, metody a cíle."
"Stavy u súfího zaujímají místo kvalit a modů přírodovědně orientovaného filosofa, poněvadž súfí neuznává jinou existenci než subjektivní, anebo alespoň ustanovuje vzestupnou hierarchii, v níž je subjektivní existence umístěna výše než existence fyzická."
"Súfijská tendence se zakládá na doktríně subjektivismu, tj. neuznává jinou skutečnou existence než existenci subjektu a to subjektu individuálního. Vnější existence proto u ní zaujala až druhé místo, poněvadž nabývá své existence teprve prostřednictvím poznávajícího subjektu."
"V tom spočívá smysl súfijské abstrakce vyjádřené slovy Ibn Arabího jako "odkrytí ostatních věcí a universa vně srdce a tajemství" tj. vyloučení všeho ostatního, odlišného, anebo nesubjektivního, světa bytí a nicoty, jejich odlišení od subjektu a já. Tento proces abstrakce pokračuje až k úplnému vymazání všeho ostatního, takže neexistuje nic jiného než sám subjekt se svou obrovskou zodpovědností."
"Idea dokonalého člověka uskutečňuje jednotu súfismu a existencialismu založenou na humanistické tendenci. Nalézáme zde ve skutečnosti nejsilnější prohlášení této humanistické tendence, neboť co se zde skrývá, je zbožtění člověka. Existencialismus klade lidskou existenci na místo existence Boží."
✻ ✻ ✻
"Islámský personalismus" Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
Badawího kritiku subjektivity lze propojit s komentářem marockého filosofa Mohameda Azíze Lahbábího (1922-1993), který velmi zajímavým způsobem poukazuje na funkci šahády [tj. deklarace víry v islámský monoteismus], kdy muslim, dle Lahbábího, stvrzuje svůj bytostný vztah mezi subjektem a objektem. Lahbábí rovněž klade důraz na význam člověka, "který přesahuje jednotlivce, kmen i rasu", zároveň ale uvádí smysl muslimské obce (ar. umma), sloužící jako imperativ zabraňující jednotlivci uzavřít se do sobeckého individualismu. Lahbábí nehovoří přímo o súfismu, ale jelikož byly použity dvě ukázky problematizující individualismus, mají kritická slova marockého filosofa svůj význam.
Mohamed Azíz Lahbábí, "Islámský personalismus", francouzský originál: "Le personnalisme musulman" (Parie, Presses Universitaires de France, 1964), překlad Luboš Kropáček, "Moderní islám, díl II." (Praha 1972), skripta FFUK (9)
"S islámem nabývá mu´mín (věřící) sebevědomí jako příslušník ummy (obce všech věřících), která přesahuje jednotlivce, kmen i rasu. V takovémto postavení je povolán k individuální odpovědnosti za všechny činy před Bohem, absolutním Bytím, a před lidskými bytostmi, které jsou jako on, jeho bratři, poněvadž všichni byli stvořeni Bohem, universálním Bytím."
"Oproti arabskému předislámskému období jsme tu svědky obohacení pojmu osobnosti co do rozsahu i hloubky. Neboť islám tím, že rozbil úzké rámce klanu a nahradil kmen ummou, dal lidskému bytí neomezeně rozsáhlý rozměr."
"Žít jako muslim znamená především pochopit se jako vtělené vědomí angažované ve světě s cílem hledat osobní autenticitu. Každý z nás je vtělený, nadaný vědomím a angažovaný..."
"Osobnost je skutečnost zároveň podvojná a jedinečná a sebe sama si plně uvědomuje šahádou [tj. deklarace víry v islámský monoteismus], dosvědčením: Není boha, kromě Boha. Tímto aktem osobnost potvrzuje svou autonomní skutečnost a svou vlastní důstojnost vůči Nejvyššímu Bytí, a zároveň dosvědčuje svou existenci."
"Vyplývá z toho, že šaháda ustavuje psychologický vztah k druhému, protože mé já a druzí se podílejí na tomtéž svědectví, a sociologicky se konkretizuje přizpůsobením naší existence a našeho chování ohledům vůči druhým."
"Na rozdíl od Jehovy Bůh neuzavřel žádnou úmluvu s určitým lidem. Šaháda tím, že přijímá Jediného Absolutního za střed víry, vyslovuje předpoklad jedinosti boží, jedinosti přírody, jedinosti ideálů, jedinosti rasy a jedinosti člověka."
"šaháda uvádí já na cestu k plnosti tím, že je integruje v ummě, v pospolitostním my."
✻ ✻ ✻
„Mystika popírající život, vyhýbající se faktům" Muhammad Iqbál (1934), "Prorok nebyl mystik" Muhammad Abid al-Džábirí (1982)
Poslední ukázka z muslimských kritik súfismu potvrzují již řečené dřívějšími mysliteli: indický filosof Muhammad Iqbál zmiňuje vyhraněnou askezi "popírající život, vyhýbající se faktům", tedy nežádoucí přístup člověka k životu a ignorování jeho smyslu. Iqbálův text je parafrází islámského imperativu nepřehánět ve víře. Poslední věta citace ukazuje nepřenosnost spirituální zkušenosti, její apriorní subjektivitu, která může vytvářet dojem výjimečnosti nebo exklusivistickou pozici nadřazenou ostatním.
Podobně jako mnohé muslimské osobnosti (Sajjid Qutb, Hasan al-Banná), také Iqbál byl sympatizant se súfismem, jeho vyhraněné praktiky odporující islámským dogmatům jej ale přivedly do "středu", kde komentoval filosofii a teologii současně. Ukázka jeho světonázoru pochází z Iqbálova stěžejního díla "Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu" (1934), formulující jeho ucelený pohled nejen na islám, ale i západní filosofii a tedy západní myšlení: " V tomto smyslu je náboženství označováno nešťastným pojmem „mystika“, jež je považována za postoj mysli, popírající život, vyhýbající se faktům a stojící v přímém protikladu k zásadně empirickému postoji naší doby. A přece vyšší náboženství, jež je jen hledáním širšího života, je v podstatě zkušeností; a nezbytnost zkušenosti jako základu uznalo náboženství dávno před tím, než si totéž uvědomila věda. [...] Stanovisko člověka, který se k realitě dostává jen prostřednictvím náboženské zkušenosti, zůstane vždy ojedinělé a nesdělitelné."
"Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu", angl.origin.: "Reconstruction of religious thought in Islam" Muhammad Iqbál (London, 1934, česky Iqbal Academy Pakistan, 2003), Překlad: Filip Hajný (10)
Marocký filosof Muhammad Abid al-Džábirí uzavírá přehled muslimských pohledů na súfismus, v jeho případě poukazuje na Prorokovu snahu nevytvářet exklusivistickou teologii, ale spíše "životní styl" vyvarující se ezoterii, která, jak říká Iqbál "popírá život". Al-Džábirí ve své filosofické recepci studoval myšlení Ibn Chaldúna, ale hlavně Abú ´l-Walíd ibn Rušda, latinizované jméno Averroes, (1126–1198), který je dodnes považován za významného aristotelika, a právě proto al-Džábirí oceňuje spíše racionalitu a Chaldúnovu systematičnost, než novoplatónské vlivy (emanace) negativně formující islámskou teologii do 11. století, kterou "uzavřel" svým vlivem filosof a teolog Abú Hámid al-Ghazálí (11). Ve své knize "Kritika arabského rozumu" představuje al-Džábirí svou tezi na dvou hlavních přístupech k náboženství: avicennismus představuje jako emanační metafyziku s "islámským nátěrem", který od Ibn Síny (Avicenna) převzal Abú Hámid al-Ghazálí a šířil dál jako "sunnitský súfismus". (12) S Ibn Sínou se ideově rozešel Ibn Rušd (Averroes) a přišel se svým přístupem k náboženství, al-Džábirím nazvaným averroismus. Averroes se nerozešel pouze s avicennovským gnostickým duchem, ale hlavně odmítl metodu teologů smiřovat rozum s tradicí (teologií); stejně tak odmítl smiřování filosofie s náboženstvím. (12)
"... súfismus byl v prorocké tradici neznámým pojmem a Prorok rozhodně nebyl žádný mystik, naopak vždy vedl život běžného člověka, a zásady, na nichž spočíval islám v Prorokově době, nevykazovaly ani sklon k "tmářství", ani tendenci k ezoterice, nýbrž byly spíše rozumně realistické. Koránský diskurs byl diskursem rozumu, a nikoli "gnostickým" či iluminativním diskursem."
"Kritika arabského rozumu" Muhammad Ábid al-Džábirí, fran.originál "Critique de la Raison Arabe" (Beyrouth, 1982, česky Filosofia, 2018), s. 162 (12)
✻ ✻ ✻
Nemuslimský pohled problematizující metodu poznání, exklusivismus, individualismus (F. X. Šalda, Václav Černý, Jan Hanč, Ivan Diviš)
V jedné z muslimských kritik je vyčítána súfismu "subjektivita" (Abdul Rahmán Badawí), jinde to je absence "vědomí" a "rozvažování" (Ibn Bádždža). Oba tyto pohledy mohou posloužit jako oslí můstek k použití kritické argumentace neteologickým, moderním prizmatem, skrze kritiku surrealismu v české literatuře a umění. Panteismus nebo novoplatonismus, neislámský prvek často se objevující v súfismu, může plnit funkci "zástupného obrazu Boha" (13) na Zemi. Mystikové ale často budí dojem, že se Bohu mohou skutečně přiblížit, že se mohou stát přímluvcem. Český básník a prozaik Jan Hanč ve své korespondenci s bratrem o víře píše takto: "O Bohu nelze vést vzrušené debaty, jsem přesvědčen, že proto je skryt a naprosto nedosažitelný nám všem, abychom ho museli hledat, a již tímto hledáním a naprosto odevzdanou vírou v něho povznesli se nad to, co nás v běžném světě tolik trápí." Mnohem zajímavější je Hančův komentář k pojmu "vesmír", který mnoho lidé vztahují v Bohu samotnému; často je mezi Bohem a vesmírem rovnítko. Ve zmíněném dopise Jan Hanč píše: "Pojmu vesmír nevěřím, jakožto jediné instanci nepomíjivé proto, že ukazuje nekonečno a beznaděj, ale ničím mne z ní nevyvádí a nedává mi naději, bez které nelze žít. Je to pýcha, to nelze nijak jinak nazvat, řekne-li člověk sám o sobě, že nic nepotřebuje, že mu stačí, že existuje, to jest." (14) Neméně zajímavý komentář k vesmíru si zapsal básník Ivan Diviš ve svém deníku "Teorie spolehlivosti: "Ve vesmíru není pořádek, ve vesmíru vládne řád, což je něco jiného, a to řád hierarchický, od nejmenších struktur po shluky mlhovin. Vše ovládá stavebnost a záměr." (15) V jiné části deníku komentuje Ivan Diviš užívání drog a nazývá je "pseudomystikou": "Droga je subjektivistická pseudomystika. Zatímco mystika pravá dobývá hory a každým zlezeným stupněm až k vrcholu stává se oněmi stupni až posléze horou, zdrogovaná pseudomystika rovná se turistice, která se zdánlivě přenáší na vrchol Everestu, aniž se Everestem stává." (15)
Divišův deníkový zápis by šlo vztáhnout na extatické, mimosmyslové prožitky v mystikově zkušenosti, jak o něm píší súfijští mistři, např. Ibn Arabí (1165 - 1240) nebo Al-Halládž (858 – 922). Tedy stav, kdy se súfí snaží eliminovat své ego, své já a tím se oprostit od všeho světského. Metodou se zde súfijové přibližují uměleckým směrům na počátku 20. století: dadaismus a surrealismus. Jestliže v dadaismu jde spíše o nihilismus, anarchii a nesmyslnou nahodilost, která ve skutečnosti pramení z traumatické zkušenosti 1. světové války, v surrealismu se již programově pracuje s podvědomím (Freud). Metodologie této zkušenosti a poznání je subjektivistická (Badawí) a rovněž postrádá rozumovou a intelektuální rovinu (Ibn Bádždža). K surrealismu se kriticky vyjadřovali literární kritici F. X. Šalda a Václav Černý. Některé pasáže jsou ideově velmi podobné muslimským postojům. V kritice surrealismu se Šalda zaměřuje jednak na podvědomí, ale rovněž poukazuje na vůli člověka tvořit, jíž je v případě vystrnadění rozumu znemožněno zapojit se do tvorby. Václav Černý na rozdíl od F. X. Šaldy nečerpá inspiraci v transcendentní rovině, jeho, spíše agnostická pozice, se ale ztotožňuje s Šaldovou kritikou vůle a vsazením všeho umu na podvědomí, náhodu nebo sen. Zmínka o "absenci Stvořitele a Prozřetelnosti" je pro Václava Černého spíše nelogičnost lidského myšlení, Černý nahlíží na člověka ne jako Šalda, ale je inspirován existencialismem (Albert Camus, Jiří Orten), proto problematizuje postavení člověka na piedestal, který byl vymezen výhradně Bohu. Černý vidí v náboženství spíše užitečnou funkci určující řád v lidském společenství a jakousi záruku kontinuity integrující všechny sféry člověka v ní.
F. X. Šalda (1930)
"surrealismus, v němž báseň nebo jiné umělecké dílo nechce být ničím jiným než přímým přepisem snu bez kontroly třídícího a přetvářejícího intelektu a uvědomění; báseň chce se zde co nejvíce připodobnit snovému deliriu podvědomí." [...] "Dnes je vědomí zatlačeno, jako bylo včera zatlačeno podvědomí; zdravé tvorbě je třeba rovnováhy obou činitelů..." [...] "Kultura nemůže být cílem sama sobě, ano ani individuum nemůže býti jejím cílem; cílem jejím musí býti lidstvo jako hodnota stále ohrožovaná, popíraná a problematická." (16)
F. X. Šalda (1928)
"... tvorba jest akt uvědomělosti, účelovosti, metodiky, a ... jest v ní tedy zúčastněna i vůle. [...] Poslední slovo intuitivního romantismu, který chce vymést z poezie logistické a historické odvozeniny a vystihnout bytí v jeho původní smyslnosti, inteligencí nezprostředkované. [...] Ten jeho [Goethův] kulturní chrám je mně chrámem bez živého Boha, bez Boha života; ten jeho chrám se mně podobá příliš muzeu. Ten jeho chrám byl příliš exkluzivní; nepojímal v sebe jednak démonické síly života, jednak lidská kolektiva." (16)
Václav Černý (kritika z 20. a 30. let)
„Člověk, který je neodčinitelně sám a přijal se jako tvora nenapravitelně opuštěného, ví, že absenci Stvořitele a Prozřetelnosti musí vyplnit prezencí vlastní, musí se tedy stvořit sám…“
"Pocit estetický je harmonií cítěnou, a ne harmonii teprve chtěnou." [...] "Surrealismus hrozí zavést tyranii slova jednotlivého, zbaveného smyslu, nesrozumitelného útržku z čínského slovníku. Je-li kde barbarství, je zde.“ (17)
"podvědomí nelze žádnou metodou přiměti k svému jasnému adekvátnímu vyjádření. Ať používáme methody dotazovací […], či ať dáváme přednost výkladu snů, jediné, co je nám dáno […] jsou symboly naší duchové podstaty, jež sama zůstává skryta." (18)
„Domnění, pohodlné a naivní, že podvědomí, jakmile je automatismem duševním přiměješ k projevu, samo sebou a beze všeho dalšího vyzařuje a dští zázraky a krásu, hloubku a pravdu, je z největších bláznovství, s nimiž se naše dvacáté století v duchovním bádání a tvoření setkalo.“ (19)
„Automatismus sám o sobě, automatismus, který je v sobě uzavřen a stačí si, automatismus, jehož kult surrealismus zavedl, nemůže nikdy vést k opravdové umělecké tvorbě.“ [...] „Sen nevytváří nic nového, není v něm nic, co by nebylo nějak prošlo vědomím bdělým. Sen je touže věcí jako duševní proces bdělý, ale bez onoho stálého úsilí koncentrace, napětí a adaptace; je proto nestálý, překotný a fantastický.“ (20)
„Vysmívati se umění, lidem, náboženství, tropiti si žerty ze všeho na světě je útěchou pro ty, kteří nenacházejíce, co hledali, hledání se vzdali a nemají co dělati.“ (21)
✻ ✻ ✻
Závěr - Co se spiritualitou v postmoderní době?
Článek může na někoho působit jako násilná snaha naroubovat na sebe všechny kritiky moderny. Exklusivismus a individualismus vytýkaný Západu v tomto článku by šlo použít opačně na kritizující, jen by se označil současným termínem - partikularismus. Cílem byl ale pravý opak; poukázáním na podobná východiska/pozice v muslimských a nemuslimských táborech se ukazuje lidský univerzalismus v praxi. Ideová podobnost napříč staletími a myšlenkovými systémy ukazuje nejen, že lidé si jsou dost "podobní", mají ale také často stejné cíle a ideály. Jestliže náboženské pozici vadí v postmoderní spiritualitě boření hranic umožňující člověku "sestavit si vlastní náboženskou identitu tím, že si vyberou jednotlivé prvky, které jim "sedí", a tak obcházejí autoritu kostela, mešity, synagogy nebo chrámu [a] vytváří si tak ´nové mýty´" (22), nenáboženské pozice v evropském prostředí vidí v tomto trendu extrémní podobu afirmace jedince vůči řádu a kolektivu. Kritika Západní společnosti nemusí nutně být její apriorní zavržení, ale naopak důkaz nelhostejnosti vůči ní. Francouzský antimodernista René Guénon viděl ve 20. letech minulého století v islámské civilizaci "spíše prostředníka mezi Východem a Západem." (23) Ještě více konkrétně viděl vztah Západu a Východu Alija Izetbegović, ve své knize z 80. let píše: "Islám zaujímající střední polohu mezi Východem a Západem si musí uvědomit své vlastní postavení. Dnes, kdy je stále jasnější, že nepřátelské ideologie se svými extrémními formami se nedají lidstvu vnutit a musejí směřovat k syntéze a nové středové poloze [...] Protože islám byl v minulosti prostředníkem mezi starou kulturou a Západem, musí dnes, v době dramatických dilemat a alternativ, znovu nést svou roli zprostředkovatelského národa v rozděleném světě." (24) Mnohem příkře a jednoznačně viděl Izetbegović chápání západního pojetí náboženství a vědy, ačkoli jejich destabilizační význam nebyl tehdy tak viditelní jako dnes: "Náboženství, tak jak je chápáno na Západě, nevede k pokroku a věda nevede k humanismu." (25) Nelze se ubránit dojmu, že postmoderní spiritualita je často kýčem a spektáklem dožadující se obecenstva (př. pořad Hergot! na Radiu Wave). Také si nelze nepoložit Šaldovu otázku (víc jak sto let starou): "máme my, moderní lidé, dosti silných zkušeností náboženských? Nehrajeme si pouze s náladami náboženskými? Nebo: vybředli jsme z nich a dobrali jsme se již opravdových zážitků?“ (26) Rafinovanost dnešní doby spočívá v obtížnosti dekódovat skutečnost a faleš, kýč a krásu, protože "jsou mnohdy těžko rozeznatelné. Kýč je zlo, které ke svému kontaktu s člověkem užívá výrazových prostředků krásy." (27) Způsob, jak je rozpoznat, nabízí filmový vědec a režisér Vladimír Suchánek tuto charakteristiku: "Mezi nimi je ale jeden podstatný rozdíl - krása je vyjevením lásky, kdežto kýč v sobě lásku nemá. Kýč má cíl člověka zmanipulovat a zahltit jeho mysl nepodstatným. [...] Zážitek, který v nás vybuzuje fyziologické smysly je zážitek velmi intenzivní, ale velmi krátkodobý a proto jej člověk musí opakovat. Zážitek, který v nás vyvolá duchovní vjem, není tak intenzivní, ale roste a nejde zapomenout, protože nás dovedl k něčemu úplně jinému." (27)
Bez ohledu na ideová východiska náboženství/filosofie/umění, tématicky se vždy střetáváme v bodě, kde se člověk vyjevuje v extrémní pozici, překračující určitou mez, nemající přínos jak pro něj, tak zcela určitě ne pro společnost. Muslimové si v takové situaci připomínají koránský imperativ "A takovýmto způsobem jsme vás učinili obcí vzdálenou krajností, abyste byli svědky o lidech a aby posel byl svědkem o vás." (Korán, súra Al-Baqara, 2:143). Otázkou ale je, zda sekularizovaný Západ je schopen sebereflexe svého světonázoru, když dělá vše proto, aby se svých transcendentních kořenů zbavil a tudíž sám sebe ochudil o hlavní nástroj pro odhalení svých chyb.
___________________
poznámky/odkazy
(1) "Technika a civilisace" Lewis Mumford (1937), "Amerika" Jean Baudrillard (1986), "Ubavit se k smrti" Neil Postman (1985)
https://www.databazeknih.cz/knihy/technika-a-civilisace-299293
https://www.databazeknih.cz/knihy/amerika-67347
https://www.databazeknih.cz/knihy/ubavit-se-k-smrti-32313
(2) Tasawwuf mezi islámskou naukou a inovací, díl 1. (e-islam.cz)
https://www.e-islam.cz/tasawwuf-mezi-islamskou-naukou-a-inovaci-dil-1/
(3) Diverzita v islámu - fitna, nebo obohacení? (kritika akce Diverzita v islámu, prezentace překladu Šahrastáního knihy od Bronislava Ostřanského), 7.11.2021
http://meccaaudio.blogspot.com/2021/11/diverzita-v-islamu-fitna-nebo-obohaceni.html
(4) O okamžicích radosti a štěstí (15.5.2022 @ e-islam)
https://www.e-islam.cz/o-okamzicich-radosti-a-stesti/
(5) "Súfismus – Dějiny islámské mystiky" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 2008), s. 18
(6) "Čas království a říší Mukaddima: Úvod do historie" Abdarrahmán ben Muhammad Ibn Chaldún (Odeon,edice: Živá díla minulosti; Sv. 64, 1972), s. 451-453, překlad: Ivan Hrbek (1923-1993)
http://meccaaudio.blogspot.com/2012/02/cas-kralovstvi-risi-mukaddima-ibn.html
(7) "Problém filozofie v arabském středověkém myšlení" Pavlína Šenk Kopecká (PF UK, 2019), text v PDF
https://dspace.cuni.cz/bitstream/handle/20.500.11956/104140/140069091.pdf?sequence=1&isAllowed=y
(8) "Moderní islám, díl II." Luboš Kropáček (Praha 1972), kap. "Od súfismu k existencialismu" (Abradrrahman Badawí), "Islámský personalismus" (Mohamed Azíz Lahbábí)
http://meccaaudio.blogspot.com/2011/09/moderni-islam-dil-ii-lubos-kropacek.html
(9) "Islámský personalismus", francouzský originál: "Le personnalisme musulman" (Parie, Presses Universitaires de France, 1964) Mohamed Azíz Lahbábí, překlad Luboš Kropáček, "Moderní islám, díl II." (Praha 1972), skripta FFUK
http://meccaaudio.blogspot.com/2022/05/islamsky-personalismus-mohamed-aziz.html
(10) "Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu", angl.origin.: "Reconstruction of religious thought in Islam" Muhammad Iqbál (London, 1934, česky Iqbal Academy Pakistan, 2003), Překlad: Filip Hajný
http://meccaaudio.blogspot.com/2012/06/rekonstrukce-nabozenskeho-mysleni-v.html
(11) "Ghazálího Výklenek světel (Miškát al-anwár) a význam osvícení v islámské filosofii" Abú Hámid al-Ghazálí (Academia, 2012), kapitoly: Kritika filosofie a reforma náboženství, Monismus, monoteismus, tawhíd
http://meccaaudio.blogspot.com/2012/09/ghazaliho-vyklenek-svetel-vyznam.html
(12) "Kritika arabského rozumu" Muhammad Ábid al-Džábirí, fran.originál "Critique de la Raison Arabe" (Beyrouth, 1982, česky Filosofia, 2018)
http://meccaaudio.blogspot.com/2018/06/kritika-arabskeho-rozumu-uvod-muhammad.html
(13) "Zrod kontrakultury – Úvahy o technokratické společnosti a mládeži v opozici" Theodore Roszak (1969, česky Malvern, 2016), s. 134
http://meccaaudio.blogspot.com/2023/04/zrod-kontrakultury-uvahy-o.html
(14) "Zanechané listy" Jan Hanč (Torst, 2019), dopisy bratrovi z ledna 1942, s. 254-264
https://nadcasove.blogspot.com/2022/12/jan-hanc-o-bohu-vire-moralce-dopisy.html?m=1
(15) "Teorie spolehlivosti : texty z let 1960-1994" Ivan Diviš (Torst, 1994)
https://nadcasove.blogspot.com/2023/02/teorie-spolehlivosti-texty-z-let-1960.html
(16) F. X. Šalda "O smysl kultury" (1930), Šaldův zápisník (1930-1931), s. 105-122,
https://nadcasove.blogspot.com/2017/04/pred-80-lety-zemrel-literarni-kritik.html
F. X. Šalda "O nejmladší poesii české" (1928)
(17) Václav Černý "Tvorba a osobnost II.", (Odeon, 1992) s. 406, 112, 392
https://nadcasove.blogspot.com/2014/11/vaclav-cerny-tvorba-osobnost-ii-odeon.html
(18) Václav Černý „K surréalistickému manifestu“ (Host, 1925), roč. 5, č. 7, s. 190–195
(19) Václav Černý „Několik poznámek k Nezvalově surrealistické poezii“; in "Tvorba a osobnost I."(Odeon, 1992), s. 601–608
https://nadcasove.blogspot.com/2014/06/vaclav-cerny-tvorba-osobnost-i-odeon.html
(20) Václav Černý „Na okraj surréalismu“; Studentský časopis, 1935, roč. 15, č. 1, s. 3–5
(21) Václav Černý "Nemoc století - nejmladší Francie“; 1926,Host, roč. 6, č. 7, s. 170–174
(22) "The Struggle for America's Soul: Evangelicals, Liberals, and Secularism" Robert Wuthnow (1989), s. 116, citováno in: "Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době" David Lyon (2000, česky Mladá fronta, 2002), s. 82, 91
(23) René Guénon "La crise du monde moderne" René Guénon (1927), český překlad "Krize moderního světa" (Herrmann & synové, 2002), s. 35-36
(24) Alija Izetbegović Alija Izetbegović „Islám mezi Východem a Západem“ (A.M.S., 1997), s. 13-14, bosen. originál: "Islam između Istoka i Zapada" (Godine, 1980)
http://meccaaudio.blogspot.com/2010/08/alija-izetbegovic-role-islamu-ve-svete.html
(25) Alija Izetbegović Alija Izetbegović „Islám mezi Východem a Západem“ (A.M.S., 1997), s. 7, bosen. originál: "Islam između Istoka i Zapada" (Godine, 1980)
http://meccaaudio.blogspot.com/2014/03/alija-izetbegovic-islam-mezi-vychodem.html
(26) F. X. Šalda "Umění a náboženství", Esej vznikl na základě přednášky proslovené v dubnu 1914 v pražském Obecním domě; vyšlo "Studie o umění a básnících" Soubor díla F. X. Šaldy, sv. 9., (Melantrich, 1948)
https://nadcasove.blogspot.com/2014/03/fxsalda-umeni-nabozenstvi.html
(27) Vladimír Suchánek o kýči, "Andrej Tarkovskij a duchovní filmy" (13. listopad 2011, Český rozhlas) O Tarkovském hovoříme s jedním z našich největších odborníků na duchovní film, docentem Filosofické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci Vladimírem Suchánkem.
https://www.rozhlas.cz/andrej-tarkovskij-a-duchovni-filmy-8022279
Vladimír Suchánek (*1949) filmový režisér, filmový vědec a pedagog
https://cs.wikipedia.org/wiki/Vladim%C3%ADr_Such%C3%A1nek_(re%C5%BEis%C3%A9r)
_____________________
Biografie autorů:
Muslimský filosof, astronom, fyzik, lékař, botanik, básník, hudebník a politik (vezír) narozený a působící v Andalusii (tzv. muslimské Španělsko). Byl vězněn pro obvinění z kacířství a zemřel v Maroku, otráven svými odpůrci. V botanice byla ceněna jeho práce Kitab al-Nabat (Kniha květin), kde jako první definoval pohlaví rostlin. Jeho poezie byla objevena až roku 1951. V politické filozofii Avempace reagoval na svého předchůdce al-Farábího, který inspirován Platónem hledal definici ideální hlavy státu. Avempace proti tomu hledal definici „ideálního občana“. Francouzský filozof Alain de Libera o něm napsal: „Ibn Bádždžův politický program je individuální. Nevztahuje se už k vrcholu státu, nýbrž k základně společnosti, týká se každého člověka zvlášť. […] Ibn Bádždžův filosof není al-Farábího imám-filosof-prorok, který se od ostatních liší souborem svých vrozených nadání. Je to člověk, který na sobě pracuje, a tak se ve dvojím smyslu odděluje: intelektuálním nazíráním či kontemplací se odděluje od empirického světa a osamělostí, do níž se uzavírá a v níž se vymyká veškeré náboženské či dogmatické tradici a vlivu, se odděluje od ostatních lidí.“ Mnozí muslimští autoři dokonce považují Avempace za ateistu. Avempacův velký odpůrce al-Fath ibn Cháqán o něm napsal, že „odmítá Korán, popírá vzkříšení, staví lidský úděl do výhradní závislosti na hvězdách a zcela opomíjí Boží hrozby a zásahy“. (obě citace z knihy "Středověká filosofie: Byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie" Alain De Libera (Oikoymenh, 2001), s. 159, 155)
http://meccaaudio.blogspot.com/2012/10/stredoveka-filosofie-byzantska-islamska.html
Egyptský filosof, intelektuál a překladatel. Během své profesní dráhy napsal a přeložil více jak 120 publikací. Badawí je považován za existencialistu a následovníka Martina Heideggera. Od konce 30. do 70. let vyučoval filosofii na univerzitách v Egyptě, Libanonu, Líbyi nebo pařížské Sorbonně. V 70. letech se přestěhoval do Kuwajtu a vyučoval filosofii na kuwajtské univerzitě. Paralelně byl v těchto letech aktivní i v politice, ale nakonec v roce 1966 opustil Egypt a vrátil se až na sklonku svého života. Jeho nejznámější dílo je považována studie "Humanism And Existentialism In Arab Thought" (1947) a přestože se věnoval výhradně západní filosofii (existencialismus) a přeložil do arabštiny např. Goethův Západovýchodní díván a psal kontroverzní texty: "Dissidents In Islam" (1946) nebo "A History Of Atheism In Islam" (1945), v 80. letech se postavil na obranu náboženství v dílech: "A Defense of Qur'an against its critics" 1988 a "A Defense of the live of the Prophet Muhammad against his detractors" (1990), kde se vymezoval vůči útokům západních orientalistů na Proroka Muhammada nebo samotný islám. (podrobněji o jeho životě @Philosophers of the Arabs - Abdul-Rahman Badawi) http://www.arabphilosophers.com/English/philosophers/modern/modern-names/eAbdul_Rahman_Badawi.htm
Marocký filosof a intelektuál, studoval na pařížské Sorbonně, kde získal doktorát z filosofie. Po návratu do Maroka byl profesorem filosofie na univerzitě Mohammeda V. v Rabatu. Charakteristika jeho myšlení je syntéza islámského světonázoru s evropským humanismem. Kromě "Islámského personalismu" (1964) je autorem monografie o Ibn Chaldúnovi (1968) a "Světa zítřka" ("The World of Tomorrow: The Third World accuses", 1980). Kromě vědeckých a esejistických textů psal i poezii. V roce 1987 byl Lahbábí nominován na Nobelovu cenu za literaturu.
Indický muslimský básník, filosof a intelektuál. Inspiroval vznik pákistánského hnutí a rozdělení Indie na dva národy - muslimský a hinduistický. Psal svá díla v urdštině a perštině. Je považován za klasika národní literatury v Pákistánu, Íránu i Indii. Vystudoval umění na Trinity college v Cambridge a na Mnichovské univerzitě. Ve svých textech komentuje Friedricha Nietzscheho, Henri Bergsona nebo Johanna Wolfganga Goetha. Mezi jeho nejznámější dílo patří "Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu" (e-kniha PDF zde) z roku 1934, kde Iqbál komentuje nejen islám, ale rovněž filosofii Nietzscheho, Kanta nebo Francise Bacona.
http://meccaaudio.blogspot.com/2012/06/rekonstrukce-nabozenskeho-mysleni-v.html
Marocký profesor byl jedním z nejvýznamnějších arabských filosofů současnosti. Je autorem velmi významné Kritiky arabského rozumu, ve čtyřech svazcích (Rozvoj arabského rozumu, 1984; Struktura arabského rozumu, 1986; Arabský politický rozum, 1990; Arabský etický rozum, 2001). Ta je kritikou (ve smyslu analýzy) celé arabské vědecké kultury. Ukazuje meze a originální přínosy arabského myšlení, čímž vyvolává rozsáhlou debatu v akademickém světě i v politice. (více o autorovi zde)
http://meccaaudio.blogspot.com/2011/06/marocky-filosof-mohammed-abed-al-jabri.html
Český literární kritik, novinář a spisovatel. Studoval práva, ale studium nedokončil. V roce 1906 však obhájil na filosofické fakultě doktorát z umělecko-historické problematiky (s přihlédnutím ke dříve publikovaným textům z literární a umělecké kritiky). Působil od roku 1919 jako profesor románských literatur na Filozofické fakultě Karlovy univerzity v Praze. Jeho dílo vyznačuje kritická reakce na pozitivismus. K jeho nejdůležitějším inspiračním zdrojům tohoto frankofila patřilo křesťanství, vitalismus, Nietzscheho filosofie, dále literárně teoretické spisy některých francouzských autorů, kteří z původně pozitivistického východiska naznačovali meze striktně pozitivistického přístupu (Taine, Guyau, Hennequin, Thibaudet). Požadoval, aby umění vycházelo ze života, bylo vnitřně pravdivé a neomezené žádnými ideologickými požadavky. Byl představitelem tzv. duchovědného směru.
Český literární vědec, spisovatel, překladatel a filosof. Po maturitě (1924) studoval bohemistiku a romanistiku, studia úspěšně zakončil roku 1929. Od roku 1930 pracoval v Ženevě, kde se roku 1931 stal docentem srovnávacích literatur a obecné literární vědy. Redigoval Kritický měsíčník. Po uzavření vysokých škol působil jako učitel na gymnáziu, po 2. světové válce se stal profesorem srovnávacích literárních dějin na Filozofické fakultě UK v Praze. Během 2. světové války se podílel na organizaci českého protinacistického odboje. Pro své spory s marxistickým výkladem dějin literatury musel v r. 1951 opustit univerzitu. Téhož roku byl uvězněn, po návratu z vězení pracoval v nevýznamném postavení v Československé akademii věd. Roku 1968 mohl opět vyučovat na univerzitě, ale již roku 1970 musel nuceně odejít do důchodu. Po tomto roce jeho práce vycházely pouze v zahraničí. V roce 1977 podepsal Chartu 77. Dlouhodobě spolupracoval s novinami Lidová demokracie (jeho předválečný kolega byl např. Josef Čapek), které mu umožnily publikovat články o literatuře.
Český básník a prozaik, představitel Skupiny 42.
V mládí se věnoval závodně lehké atletice: mistr republiky ve štafetě na 4x100 m v r. 1936, 1937.
Byl účastníkem na olympijských hrách v Berlíně 1937.
Český básník a esejista. Ivan Diviš se narodil v Praze v rodině bankovního úředníka. V době 2. světové války vystudoval gymnázium. Byl zadržen gestapem a vězněn. Po osvobození začal studovat na Filozofické fakultě UK v Praze filozofii a estetiku. Po absolvování fakulty v roce 1949 byl Ivan Diviš zaměstnán v knihkupectví. Na začátku 50. let pracoval jako korektor v redakci Rudého práva, později pracoval jako soustružník. V 60. letech se stal redaktorem poezie v nakladatelství Mladá fronta. V roce 1969 emigroval Ivan Diviš do západního Německa, kde se stal spolupracovníkem mnichovské centrály Rádia Svobodná Evropa. Po listopadu 1989 se krátce vrátil do Prahy.
