"Islámský personalismus" Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
foto: Mohamed Aziz Lahbabí "Le personnalisme musulman" (Parie, Presses Universitaires de France, 1964)
Mohamed Azíz Lahbábí
(25.12.1922 ve Fesu - 23.8.1993 v Rabatu)
Lahbábí studoval na pařížské Sorbonně, kde získal doktorát z filosofie. Po návratu do Maroka byl profesorem filosofie na univerzitě Mohammeda V. v Rabatu. Charakteristika jeho myšlení je syntéza islámského světonázoru s evropským humanismem. Kromě "Islámského personalismu" (1964) je autorem monografie o Ibn Chaldúnovi (1968) a "Světa zítřka" ("The World of Tomorrow: The Third World accuses", 1980). Kromě vědeckých a esejistických textů psal i poezii. V roce 1987 byl Lahbábí nominován na Nobelovu cenu za literaturu.
"Islámský personalismus" Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
V předislámské Arábii zamlžoval vědomí sebe sama určitý kmenový egocentrismus, "tribocentrismus", jestliže si můžeme dovolit takovýto výraz. S islámem nabývá mu´mín (věřící) sebevědomí jako příslušník ummy (obce všech věřících), která přesahuje jednotlivce, kmen i rasu. V takovémto postavení je povolán k individuální odpovědnosti za všechny činy před Bohem, absolutním Bytím, a před lidskými bytostmi, které jsou jako on, jeho bratři, poněvadž všichni byli stvořeni Bohem, universálním Bytím.
Oproti arabskému předislámskému období jsme tu svědky obohacení pojmu osobnosti co do rozsahu i hloubky. Neboť islám tím, že rozbil úzké rámce klanu a nahradil kmen ummou, dal lidskému bytí neomezeně rozsáhlý rozměr. Náboženství Koránu je universalistické: "A neposlali jsme tě [říká Bůh svému Prorokovi] leč jako znamení milosrdenství pro lidstvo veškeré." (Korán, súra Proroci; 21:107). A jiný verš dodává: "A vyslali jsme tě k lidem všem jen jako hlasatele zvěsti radostné a jako varovatele" (Korán, súra Sabá; 34:28).
Nová rozloha se nezbytně okamžitě odrazila i na rozsahu hloubky: čím více se rozšiřuje sociální obzor a čím více čehokoli člověk získává, tím více se rozvíjí i psychický a intelektuální život. Islámská soudržnost založena v transcendenci se posiluje společným vědomím ummy. Islám je souborem různých způsobů bytí osobnosti. Žít jako muslim znamená především pochopit se jako vtělené vědomí angažované ve světě s cílem hledat osobní autenticitu. Každý z nás je vtělený, nadaný vědomím a angažovaný, a má za povinnost přetvářet se a zároveň přetvářet a všestranně zlepšovat svět podle zákonů, které požaduje a zjevil Bůh.
Všechny lidské bytosti jsou rovněž osobnostmi, poněvadž všichni jsou stvořeni týmž Bohem. Rozdíl mezi nimi není druhového řádu jako u Aristotela, který pokládá otroky za zvěcnělé, pouhé životné stroje, rozdíl je jen kvalitativní: jsou věřící a nevěřící (polyteisté apod.). Božské poselství se obrací k jedněm i druhým a uznává tak jejich druhovou rovnocennost a tedy osobnostní hodnotu každého jednotlivě. Nejsou tedy pod-já ani nad-já, ale pouze já, která si jsou rovna před Bohem a před společností. Věřící i nevěřící mají rovněž právo změnit svou kvalifikaci, když se totiž obrátí na víru anebo od ní odpadne. Jednotlivec existuje jako osobnost v té míře, jak dokáže stát za určitou snahou (např. konverzí, apostází, nebo jakoukoli jinou změnou, jakýmkoliv uváženým stanoviskem).
Personalismus začíná tam, kde osobnost odmítá slepé podrobení komukoliv a čemukoliv, a uznává svrchovanou hodnotu rozumu a ducha. Fakt uznání této hodnoty nepřipouští ovšem mystifikace nebo tyranii rozumu druhého, nedovolí slepě podlehnout diktatuře určité ideologie, i kdyby byla náboženská: "Nebudiž žádného donucování v náboženství!" (Korán, súra Al-Baqara; 02:256). Není tedy ani kléru ani prostředkování mezi lidmi a Bohem.
Každá osobnost je exemplářem téhož božského díla, ale exemplářem jedinečným. Lidské universum se jeví jako nekonečně velká kniha, jejíž stránky nesou označení, doplňují se a zároveň zůstávají odlišné: autonomní a navzájem závislé. Jsme tu již daleko od předislámské beduínské mentality, která chápala lidské bytí jen v rámci stádního souboru, kde všichni členové jsou určitým způsobem stejní, jedni jako druzí - uvnitř kmene dochází svým způsobem k smazávání osobnosti. [...]
Osobnost je opravdu autonomní skutečností, ale ve vztahu vzájemné závislosti: pospolitosti já. Přestože já jsou odlišná, přibližují se, udržují styk a chovají vzájemnou lásku k Bohu. V této lásce nalézají střed vzájemného sjednocení, a zpětnou reakcí také východisko k tomu, aby si uvědomovali svou osobní autonomii. Autonomií já vstupuje do vědomí jako jedinečnost lišící se absolutně od věcí a bytostí, které nejsou tímto já. "Člověk je na tomto světě sám, na očích Božích, kterým přeje dobro anebo se hněvá, a je stále vzdálený a nedostupný. Ale tento pocit samoty ve vesmíru je v islámu ihned vyvažován pojmem obce..." (citát z díla "Dans les pas de Mahomet" Régis Blachère, Paris, 1956). Říci já znamená také druzí, klást ty a druhý. Znamená to ustanovit neredukovatelně vztahový rozdíl: já je autonomní ve vzájemné závislosti s my. Osobnost je skutečnost zároveň podvojná a jedinečná a sebe sama si plně uvědomuje šahádou [tj. deklarace víry v islámský monoteismus], dosvědčením: Není boha, kromě Boha. Tímto aktem osobnost potvrzuje svou autonomní skutečnost a svou vlastní důstojnost vůči Nejvyššímu Bytí, a zároveň dosvědčuje svou existenci.
Šaháda je tedy bipolární: dosvědčením prohlašujeme existenci Boží a dosvědčení zároveň potvrzuje osobnostní existenci svědka; je to věčné střídání transcendence a imanence, absolutna a konečnosti, duchovního a institučního, metafyziky a psychiky. Osobnost se sama postihuje na počátku a na konci šahády. Zde je její ontologická hodnota. Věřící dosvědčuje před tváří světa lidí: "A takovýmto způsobem jsme vás učinili obcí vzdálenou krajností, abyste byli svědky o lidech a aby posel byl svědkem o vás." (Korán, súra Al-Baqara; 02:143)
Vyplývá z toho, že šaháda ustavuje psychologický vztah k druhému, protože mé já a druzí se podílejí na tomtéž svědectví, a sociologicky se konkretizuje přizpůsobením naší existence a našeho chování ohledům vůči druhým. Věřící je součástí takového my, kde se klade víra jedněch jako opozice k ateismu druhých. [...] Vzato metafyzicky, osobnost, ať věřící nebo nevěřící, se ocitá v rovině dialektiky, kde alternativy volky vycházejí z já, ale sbíhají se k Bohu, Stvořiteli - Uspořadateli, a to i tehdy, je-li jeho existence popírána. Nenalézáme snad v nejhlubších vrstvách sebe samých nejvýznamnější ze znamení božské všudypřítomnosti? "Ukážeme jim znamení Svá ve všech světa končinách i v nich samých" (Korán, súra Fussilat; 41:53)
Realitu své vlastní osobnosti objevuji v projekci druhých, těch druhých, jejichž osobnost zase sám reflektuji: jsme si podobni. Já jsem "podobný všem druhým", to znamená, že mou osobnost nemůže ve všem podstatném, co ustavuje její podstatu a dodává jí její vlastní hodnotu, ovládnout nikdo jiný než Absolutní Druhý. Jen Bůh sám může způsobit, že se stanu já a že odlišná já tvoří my. Není závislosti než ve vztahu k Absolutnímu (my jsou vůči já, která je ustavují, relativní), jedině Absolutní, absolutně nestvořený a nepodmíněný, může stvořit a podmínit všechno. Toto dokonalé absolutno je Jediné: jediná podmínka, pramen existencí a jediný svazek spojující vše jsoucí. V něm spočívá bod rozličnosti a spojitosti všeho. Je Mocností bez hranic, Rozum kontinuity a Rozum rozumů, první Příčinou a poslední Konec všeho. "On počátkem je i koncem, zjevný i skrytý..." (Korán, súra Al-Hadíd; 57:3). Na rozdíl od Jehovy Bůh neuzavřel žádnou úmluvu s určitým lidem. Šaháda tím, že přijímá Jediného Absolutního za střed víry, vyslovuje předpoklad jedinosti boží, jedinosti přírody, jedinosti ideálů, jedinosti rasy a jedinosti člověka. [...]
Jsou celkem dvě totality, odlišné ale komplementární. První se uskutečňuje překonáním podvojnosti duše-tělo v osobnosti, která je sjednocuje: bez duše může být tělo označeno za předmět, věc, a nikoli lidské tělo. A naopak: co je duše? Islám odpovídá, že je to živoucí ale tajemná skutečnost. "A vyptávat se tě budou na Ducha. Odpověz: „Duch přichází z rozkazu Pána mého a bylo vám dáno z vědění, jen ne mnoho.“ (Korán, súra Al-Isrá´; 17:85). Tajemství duše se však odhaluje prostřednictvím naší víry, našeho chování, záměrů, myšlenek, výčitek, prostřednictvím naší horlivosti, našich nenávistí a nadějí.... Tato nekonečná bohatství rodícího se bytí nabývají těla a tváře, když jsou vyjadřována navenek, když se stávají výrazovými jevy. Tělo podmiňuje i samotné ustanovení existence duše.
Druhá totalita představuje překonání mnohosti odlišných já směrem k my. které je plným souhrnem a ustavující podmínkou každého: My předpokládáme já, ale každé já se tvoří prostřednictvím a v rámci my. Soustředění lásky, strach, city a záští jsou vztahové, to jest uvádějí já do vztahu k jiným já v objektivním, konkrétním světě. Naproti tomu Absolutní je nevyslovené, transcendentní. Je transcendencí par excellence, až do té míry, že si muslim Boha nikterak nezobrazuje: Bůh je Pán. Šaháda jako velký myšlenka plní úlohu dvojího prostředkování, díky jemuž si člověk uvědomuje svou konečnost před trvalou trvalou přítomností nekonečně Velkého. Na druhém místě šaháda uvádí já na cestu k plnosti tím, že je integruje v ummě, v pospolitostním my.
Takto jsou překonány překážky dualismu a idealismu. Islámskému personalismu je například cizí kantovský rozdíl mezi já a transcendentním já, z nichž prvé je empirické já tělesných, sociálních a psychických úkonů, vjemů (jako vnímané a vnímající), zvyků a vzpomínek, zatímco druhé já je zcela nezávislé na jakékoli empirické podmínce a uniká jakémukoli vlivu společnosti nebo historie: je si samo o sobě subjektem. Islámské myšlení odmítá rovněž jiný druh dualismu, jakým jsou dvě bergsonovksá já, hlubinné já (le moi profond), skutečné, vnitřní - a povrchní já (le moi superficiel), společenské, vnější.
zdroj: Mohamed Aziz Lahbabí "Le personnalisme musulman" (Parie, Presses Universitaires de France, 1964)
s. 3-5, 6-7, 23-26, 30-31
Překlad Luboš Kropáček
"Islámský personalismus"
Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
vydání v arabštině
Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
vydání v arabštině
