Islámský reformismus (naděje, svoboda, dualismus, konání dobra, islámský personalismus, Boží věčný záměr)

"Naděje (radža´) spočívá v tom, že srdce lpí na něčem milém, co se má dostavit v budoucnu. Stejně jako se budoucnosti týká strach, tak i naděje se upíná k budoucímu očekávání. Na naději spočívá život a svoboda srdce. Naděje se liší od pouhého přání tím, že přání ponechává člověku pohodlí, takže se nevydává cestou horlivosti a úsilí, zatímco naděje v tomto směru naopak působí.
Naděje zasluhuje chválu, pouhé přání je choré."

Abú-l-Qásim al-Qušajríh „Psaní (Risála)“ 11.století

zdroj: Duchovní cesty islámu Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.160

✻   ✻   ✻

 

Velmi pozoruhodný nový výklad islámu podává také veskrze nekonvenční Osman Yahia. Islám nepojímá jako systém, ale jako vše zahrnující vizi, nikoli jako učení, ale samu moudrost. Rozlišuje islám makroskopický, jímž je všechen vesmír jako výraz svého připoutání k prvotnímu principu, a islám mikrokosmu, zahrnující člověka, nadaného svobodou a rozumem a vědomého si Boží existence, uznávající prvotní princip a uskutečňujícího dobro; a konečně islám hierokosmický, tj. islám třetí etapy, zjevený, který staví nejdůvěrnější vztahy mezi Božským a lidským. Nejde jen o to uznat Boha jako svrchovaný princip stvoření a být v harmonii se společností, ale zejména o to odkrýt Jej v Jeho plnosti, v Jeho činné lásce. V tomto duchu Osman Yahia, překračující existencialistické východisko, řeší i tradiční islámskou otázku míry lidské svobody

„Svoboda se zdá neslučitelná s dualismem; je-li absolutně svobodný Bůh nemůže jí být člověk a naopak. Poněvadž člověk vnímá svou svobodu, jak řešit dilema omezující Božství? Jde o rozpor vzešlý z falešného počátku. Ontologický a existenciální statut člověka není statický, člověk není svobodný, ale stává se jím. Jeho bytí je stále otevřeno do budoucnosti, která vrhá stín už na jeho přítomnost. Tvořící se podstata člověka tíhne k Bytí, a tak se mezi člověkem a Bohem utvářejí harmonické vztahy. Bůh není protivníkem, ale přítelem člověka. Neomezuje jeho existenční podmínky, ale naopak mu staví na dosah všechny možnosti, které skrývá jeho pohyb.“

Osman Yahia: "Vnitřní stránky islámu" (1966)

Zdroj: "Duchovní cesty islámu" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.271

✻   ✻   ✻

 

Súfíjskou zbožnost provázely etické důrazy i v dobách stagnace a přežívají přes celkovou bídu pokleslé mystiky i v nové době. Z její duchovní půdy vyrůstají vzdálených perifériích islámského světa. Příkladem za víceré může být učitel tidžáníjského řádu z Bandiagary v Mali Tierno Bokar (z.1940), jehož kdysi jeho francouzský přítel označil za islámského Františka z Assisi.

„Kdo snese a promine urážku, podobá se rozložitému stromu, cejbě, který supi, odpočívající na jeho větvích, potřísňují nečistotou. Strom ale působí odpudivě jen část roku. Vždy v době dešťů sešle Bůh lijáky, které jej omyjí od koruny až po kořeny, a pak všude vyrazí nová zeleň.“

z myšlenek Tierno Bokara Salifa, zaznamenali A. Hampate Ba a M. Cardaire

zdroj: "Duchovní cesty islámu" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.151

✻   ✻   ✻

 

„Někteří lidé konají dobro pro dobro samé, jiní proto, aby si získali dobrou pověst, a jiní z pouhé okázalosti. Nejvýše z nich stojí samozřejmě ten, kdo koná dobro pro ně samé, tím spíše, že přestože ani v mysli, ani skutky o to neusiluje, nakonec docela určitě sklidí i dobrou pověst, trvalou chválu a lásku i těch, jimž se přímo nedostalo jeho dobrodiní… Kdo jedná na základě dobra a jeho důstojnosti, počíná si nejlépe. Neustupuje živočišným potěšením, ani potěšením vnějším jeho duši, protože všechna jsou jen případkem, proměnlivá a pomíjivá. Rozhoduje se naopak pro nejdokonalejší, nejvznešenější a nejzávažnější dobro, tedy to, jež svou podstatou patří k duši, není jí vnější, ale nevztahuje se k božské části člověka."

Abů Alí al-Miskawajh „Výchova mravů (Tahdhíb al-achláq)“ 11.století

zdroj: "Duchovní cesty islámu" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.149 – 150

✻   ✻   ✻

 

 

…Maročan Muhammad Azíz Lahbábí (1922 - 1993)…, podle jeho výkladu islámu přinesl oproti staré arabské svázanosti s kmenem vědomí osobnosti. Pro vznik islámského osobnostního vědomí je důležitá níja (předsevzetí), rozlišující elán srdce od návyku a stádního ducha.
Úlohu plní šaháda, ale obráceně: vychází od Boha, aby se vrátila ke svědčícímu já.

"Šaháda je bipolární; dosvědčením prohlašujeme existenci Boží a svědectví samo zároveň potvrzuje osobnostní existenci svědka. Je to věčné střídání transcendence a imanence, absolutna a konečnosti, duchovního a institučního, metafyziky a psychiky. Osobnost se sama postihuje na počátku a na konci šahády. Zde je její ontologická hodnota. Věřící dosvědčuje před tváří světa lidí: „A takovýmto způsobem jsem vás učinil obcí vzdálenou krajností, abyste byli svědky o lidech a aby Posel byl svědkem o vás“ (2:143). Vyplývá z toho, že šaháda ustavuje psychologický vztah k druhému, protože mé já a druzí se podílejí na tomtéž svědectví, a sociologicky se konkretizuje přizpůsobením naší existence a našeho chování vůči druhým. Věřící je součástí takového my, kde se klade víra jedněch jako opozice k bezvěrectví druhých."

Muhammad Azíz Lahbábí
"aš-Šachsáníja al-islámíja (Islámský personalismus), 1964
celý text zde

Zdroj: "Duchovní cesty islámu" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.270

✻   ✻   ✻

 

V rovině filosofie se však vedle paušálních odmítnutí ateistického materialismu objevuje nejčastěji teze, že islám překonává rozpor mezi duchem a hmotou, mezi idealismem a materialismem, jako zdravý střed mezi oběma extrémy. Zajímavou kuriozitou na tomto poli přinesl pokus muslimského autora Abdulmunima Muhammada Chálifa vypracovat jakýsi islámský teistický materialismus jako typ přirozené teologie. Jde o to vidět v materiálním stavbě světa jasné konečné důkazy o Stvořiteli a Jeho vlastnostech. Hmotu Chiláf charakterizuje jako lešení, umožňující vzestup k tomu, co je nad ní. Tato vzdálená skutečnost připomíná magnetický pól, přitahující lidskou přirozenost, aby stoupala „mirádžem“ studia a snahy.

„Materialismus v kladném smyslu je oslavou Stvořitelova díla, ztělesněného v materiální stavbě univerza. Odkrývá tajemství, zákony a síly této stavby, snaží se o její využití a vidí v ní Stvořitelovu ruku. Ví, že hmotné předměty jsou abecedou rozumových skutečností, raženou pro pochopení skutečností duchovních a nejvyšších hodnot za hmotou. Materialismus v kladném smyslu činí statky, které ovládne, nikoli cílem, ale prostředkem, nástrojem k uskutečnění ušlechtilých morálních cílů; člověk si pak je vědom, že je pánem majetkem a ne jeho sluhou, chová majetek ve svých rukou a nikoliv v srdci a nezanedbává pro něj čest, mužnost, morálku a právo a nespotřebovává všechnu pozornost, chápavost a pracovní energii jen na hmotu a přemýšlení o ní, ale povznáší duši i k vyšším vzorům a k oslavě toho, co je nad přírodou.“

Abdulmunim Muhammad Chálif "Al-Maddíja Al-Islamíja wa Abadúhá"
(Rozměry islámského materialismu), Káhira, 1968

Zdroj: Duchovní cesty islámu Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s.269

✻   ✻   ✻

 

 

Známý francouzský filosof Roger Garaudy (1913 – 2012), muslimským jménem Radža, který dospěl k islámu po desetiletích marxistické angažovanosti, zdůrazňuje, že zdravé zásady správného pochopení koránu jsou obsaženy v něm samém. Bůh tu mluví sám v podobenstvích (13:17, 14:25, 30:27 aj.), nedává abstraktní příkazy, ale historicky konkrétní pokyny a příklady, a očišťuje a doplňuje dřívější zjevení, tak aby se obracel ke všem národům a udával směr ve všech oblastech života. Nelze se tedy slepě držet litery, ale vyhledávat a promýšlet Boží obecný věčný záměr.

„Zjevení, které je Boží vstupem do dějin a života lidí a tedy formou vztahu mezi Bohem a člověkem, Božím pohybem k člověku, jako je modlitba pohybem člověka k Bohu, se uskutečňuje podle téhož zákona, aby překročilo nepřekročitelné: transcendenci. Stejně jako člověk nemůže hovořit o Božském jinak než metaforou, Bůh se k člověku obrací podobenstvími, „znameními“, jež má člověk za úkol rozřešit a pochopit. Takovýmto „znamením“ může být událost, přírodní jev, lidská bytost nebo verš z Knihy zjevení. To vše je jazyk, jímž k nám mluví Bůh. Kdykoli se zabýváme vytrženým úryvkem z Koránu v jeho čistě vnějším, doslovném smyslu a přitom zapomínáme na Boží transcendenci a na to, že jde možná o symbol, o metaforu nebo podobenství, nepočítáme si věrně vůči koránskému slovu, neboť mu propůjčuje jen pouhou slabost své vlastní lidské inteligence.„ (…)

„Islám má dnes ještě větší možnosti a perspektivisty rozmachu než v době, kdy dosáhl svého vrcholu. Tváří v tvář nepopiratelnému ztroskotání amerického a sovětského modelu může dát novou naději světu, jelikož přežití tento dvojí nezdar ohrožuje. Dokáže to, jestliže se povznese nad všechna sterilizující odmítání idžtihádu, odsuzující jej k nevyléčitelném úpadku, a znovu nalezne životodárné principy, které přivodily jeho velikost. (…)

A dnes, jestliže se "otevřený“ islám nestáhne strnule do své minulosti, ale dokáže vyřešit problémy dnešní doby v duchu medínské obce s vědomím, že – jak říkal Jaurés – zůstat věrný znamená předat z ohniště předků nikoli popel, ale plamen, a řeka je věrná prameni, teče-li k moři, pak se nejenom muslimům, ale vůbec všem otevře perspektiva pospolitosti, kterou již nebudou ochromovat pozitivistický scientismus a západní individualismus, nýbrž zúrodňovat základní hodnoty medínské obce: transcendence a pospolitost.

Roger Garaudy "L´Islam Vivant (Živý islám)", 1986

Zdroj: "Duchovní cesty islámu" Luboš Kropáček (Vyšehrad, 1998), s. 44-45