William Barrett o moderním a středověkém člověku, protestantismu a kapitalismu, nicotě, pocitu bezmoci a osamění (ukázka z knihy "Iracionální člověk: Studie o existenciální filosofii" 1958)

 

zdrpj: William Barrett "Iracionální člověk: Studie o existenciální filosofii" 1958 (PDF)

William Christopher Barrett (1913-1992) byl profesorem filosofie na New York University od roku 1950 do roku 1979. Jako mnoho intelektuálů své generace i Barrett se zabýval marxismem , než obrátil k filosofii, zejména existencialismu. Barrett byl po mnoho let dobrým přátelem s básníkem Delmorem Schwartzem . Znal mnoho dalších literárních postav té doby, včetně Edmunda Wilsona , Philipa Rahva a Alberta Camuse. Byl hluboce ovlivněn filosofiemi Friedricha Nietzscheho, Sørena Kierkegaarda a Martina Heideggera. V beletrii se jeho vkus dostal k velkým Rusům, zvláště k Fjodoru Dostojevskému. Barrett zemřel v roce 1992 ve věku 78 let na rakovinu jícnu .

knihy
What Is Existentialism? (1947),
Irrational Man: A Study in Existential Philosophy (1958)
Philosophy in the Twentieth Century (1962), four volumes, William Barrett and Henry D. Aiken, editors
Time of Need: Forms of Imagination in the Twentieth Century (1972)
The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (1979)
The Truants: Adventures Among the Intellectuals (1982)
Death of the Soul: From Descartes to the Computer (1986)

*  *  *  *  *

ukázka z knihy Williama Barretta "Iracionální člověk: Studie o existenciální filosofii" 1958 (PDF)
překlad z anglického jazyka: Robert Kuthan, 3.ročník UK FHS

"Ústředním faktem moderních dějin Západu – čímž máme na mysli dlouhé období od středověku až po současnost – je nepochybně úpadek náboženství. [...] Postupující úpadek náboženství je mnohem konkrétnější a složitější skutečností než pouhá změna vědomého životního názoru. Proniká do nejhlubších vrstev celkového duševního života člověka. Představuje dokonce jednu z největších epoch v duševním vývoji člověka – jak si Nietzsche, skoro jako jediný z filosofů devatenáctého století, uvědomil. Středověký člověk neviděl v náboženství teologický systém, považoval ho spíše za spolehlivou psychologickou základnu, která doprovází život jednotlivce od jeho narození až po jeho smrt, přičemž posvěcuje a zahrnuje všechny obvyklé i neobvyklé události jeho života ve svátostech či rituálech. [...] Ztrátou náboženství ztratil člověk i jedinečný styk s transcendentní říší bytí. Byl vypuštěn do světa syrové objektivity, se kterou se má teď vypořádat. Ale v takovém světě, který již neodpovídal potřebám jeho ducha, se nemohl cítit jinak než jako cizinec. Domov je místo, které jsme přijali za své a je místem, kde žijeme. Přijít o obydlí naší duše je jako být vhozen přes palubu, je jako zbloudit na zemském povrchu. [...]

Žádný věřící člověk, ať už jakkoliv upřímný, by dnes nikdy nemohl napsat Božskou komedii, a to i kdyby měl stejný talent jako Dante. Vize a symboly se nám již nezdají tak bezprostředně a hmatatelně skutečné jako středověkému básníkovi. V Božské komedii je celá příroda pouhým plátnem, na kterém jsou vykresleny náboženské symboly a obrazy. Západní člověk strávil více než pět set let – polovinu tisíciletí – tím, že tyto obrazy přírodě odebíral a měnil ji na říši neutrálních předmětů, které jeho věda může ovládat. Proto by se dalo sotva očekávat, že by na nás mohla náboženská idea působit stejně silně jako na Danteho. To je prostě další duševní fakt v historii lidstva. [...] Velké umělecké dílo je neopakovatelné – kunsthistorie nám znovu a znovu ukazuje, že pouhá imitace vede k pastiši –  protože vychází z lidské duše, která se vyvíjí jako vše ostatní v přírodě. [...] Historie nikdy člověku nedovolila navrátit se do minulosti v absolutním smyslu. A naše psychologické problémy nemohou být vyřešeny regresí do minulého stavu, kdy tyto problémy ještě neexistovaly. Na druhé straně osvícenští a pokrokoví myslitelé jsou podobně slepí, pokud si neuvědomují, že každý vážnější krok lidstva vpřed zahrnuje určitou ztrátu, obětování původní jistoty a vznik nového a intenzivnějšího napětí. [...]

Tvrzení, že přechod od středověku k moderní době s sebou přinesl nahrazení náboženského postoje postojem racionálním, má daleko od pravdy. Právě naopak, celá středověká filosofie – jak Whitehead velmi správně vhodně poznamenal – je v porovnání s moderním myšlením projevem „bezuzdného racionalismu“. [...] Racionalismus středověkého člověka tedy nakonec není tím ochuzeným, vybledlým či ponurým obrazem člověka, který nacházíme u moderních racionalistů. Jeho filosofování je, podobně jako u básníků, propojeno s hlubšími sférami jeho bytí, které jsou hlubší než pouhé vědomé ustanovení či postrádání racionálního stanoviska. Dnes nemůžeme počítat s tím, že by naše doba vytvořila nějakého Sv. Tomáše Akvinského. A stejně tak ani s tím, že by zplodila druhého Danteho. [...]

Na pomezí mezi středověkem a moderním světem stojí věda /která se později stala duchem osvícenství/, protestantismus a kapitalismus. Na první pohled by se mohlo zdát, že duch protestantismu má jen málo společného s duchem Nové vědy, neboť v otázce náboženství kladl protestantismus veškerý  důraz na iracionální hodnotu víry, aby se tak vymezil vůči impozantně racionálním myšlenkovým konstrukcím středověké teologie. Odtud také máme Lutherovo slavné prokletí „nevěstky rozumu“. [...] Takto protestantismus napomohl, podobně jako věda, k vytvoření toho velkolepého úkolu člověka: odbožštění přírody a odklízení všech symbolických obrazů, které do ní promítala lidská duše: toto vytrvalé úsilí modernismu vysvléci člověka až do nahoty začíná s protestantismem a dosahuje svého vrcholu ve dvacátém století. [...] Protestantismus dosáhl toho, že posílil náboženské vědomí, ale zároveň toto vědomí odtrhl od hlubokého nevědomého života naší celkové lidské podstaty. V tomto ohledu odpovídá jeho historická podstata podstatě Nové vědy a kapitalismu, jelikož věda se zbavovala mytického a symbolického obrazu přírody ještě před tím, než mohly její vlastní racionální výklady slavit první úspěchy, a kapitalismus na celý svět pohlížel jako na výhodnou příležitost k racionálně plánovanému podnikání. [...]

Víra se následně zužuje a člověk protestantismu se čím dál tím více podobá vychrtlému kostlivci, soše od Giacomettiho. Světská civilizace ho ponechává v ještě větší nahotě, než si reformační ikonoklasmus vůbec uměl představit. Čím důkladněji se člověk snaží si udržet ten prapůvodní a bezprostředně osobní vztah k Bohu, tím nejasnější se tento vztah stává, dokud nakonec nezačne hrozit to, že se ze vztahu k samotnému Bohu stane vztah k Nicotě. [...] Protestant představuje začátek osudného střetu Západu s Nicotou – střetu, ke kterému se již dlouho schylovalo a který možná až nyní ve dvacátém století dosáhl svého vrcholu. [...]

Jak moderní historikové neustále podotýkají, protestantismus se velmi shodoval s duchem kapitalismu. Po několik staletí kráčely protestantismus i kapitalismus vedle sebe, bouraly a přebudovávaly zemi, dobývaly nové kontinenty a území a úspěšně poskytovaly důkaz toho, že tato země samotná je tou zaslíbenou zemí, kde se podnikavé nadšení a průmysl vyplácí. I v polovině devatenáctého století, kdy kapitalismus dokázal vystavět ty nejhorší chudinské čtvrtě v historii člověka, dokázal Angličan Macaulay domýšlivě poukazovat na to, že protestantské národy jsou těmi nejenergetičtějšími a nejúspěšnějšími národy, a považovat to za znak nadřazenosti jejich náboženství. Velký německý sociolog Max Weber přišel s jedním z nejdůležitějších výkladů moderní historie, když podstatu jejího procesu popisuje jako neustále se zlepšující racionální uspořádání lidského života. A právě z tohoto hlediska je třeba chápat historický vzestup kapitalismu. [...] Zatímco feudalismus je konkrétní a organický a jeho člověk je zcela určen obrazem své země, kapitalismus je ve své podstatě abstraktní a vypočítavý a odtrhává člověka od země. [...]

Proces racionalizace v oblasti ekonomiky tak nezná žádná omezení, a nakonec ovládá i celý společenský život. To, že se kapitalismus dnešních dnů vzdal rozsáhlých ploch země a vytvořil jistou podobu absolutní kolektivizace, která je spravována státem, nemění základní lidské otázky, o které zde jde. Tato kolektivizace se stává ještě drastičtější, když stát začne doprovázet jistá tajuplnost podporována krutou policejní mocí. Kolektivizovaný člověk, ať už komunista či kapitalista, je pouhým abstraktním zlomkem celého člověka. Na to, že člověk dnešní doby žije na takovém stupni abstrakce, která by byla pro člověka doby minulé zcela nepředstavitelná, jsme si navykli tak, že na to zapomínáme, nebo si to ani neuvědomujeme. Když si dnes průměrně vzdělaný člověk na ulici rychle poradí se základním aritmetickým problémem, dělá něco, na co by středověký matematik – odborník – potřeboval hodiny. Středověký člověk by nepochybně ke svým výpočtům vypracoval i důkladnou zkoušku svého celého postupu. Pokud umí moderní člověk zacházet se svými výpočty lehce a efektivně, nezáleží na tom, že ani neví, co dělá. Obyčejný člověk dnes odpovídá na komplikované dotazníky, vyplňuje daňová přiznání a provádí složité výpočty, což nikdy středověký člověk dělat nemusel – a to vše prostě jen v běžném rámci vykazování rutinní existence zodpovědného občana v masové společnosti. Každým krokem vpřed se strojní technika přibližuje abstrakci. Tato schopnost žít lehce a zabydleně na neobvyklém stupni abstrakce je zdrojem moderní síly člověka. [...]

Lidé čtou denně až čtvero výtisků novin, poslouchají zprávy v rádiu a už ráno se dívají na nejnovější zprávy v televizi. Žurnalismus se stal velkým bohem doby a bozi mají ve zvyku se bezohledně a démonicky zmocňovat svých přívrženců. Stalo se tak přirozenou součástí života, /jak Kierkegaard s úžasnou jasnovidností předvídal před více než sto lety/ že díky žurnalismu se člověk zabývá životem čím dál tím víc zprostředkovaně. Informace jsou obvykle poskládány z polopravd a „informovanost“ nahrazuje skutečné poznání. Navíc se již vliv populárního žurnalismu rozšířil i do oblastí, které byly kdysi považovány za pilíře kultury – náboženství, umění a filosofie. Všichni se procházejí s kapesním přehledem kultury v hlavě. Čím se žurnalismus stává schopnější a žádanější, tím větší hrozbu představuje pro veřejné mínění – obzvláště v zemi jako Spojené státy. Stává se čím dál tím obtížnější rozlišit zprostředkované od skutečného, až jednou většina lidí nakonec zapomene na to, že je třeba obojí rozlišovat. Právě technický pokrok vytváří celý životní styl doby, která spočívá čistě na vnějškových záležitostech. To, co je ukryto pod nimi – lidská osoba ve své jedinečnosti a její komplexnost – se redukovalo na stín a přízrak. [...] Pocit moci nad hmotným univerzem, který modernímu člověku umožnil vyjít ze středověku, se toho dne změnil ve svůj opak: v pocit bezmoci a osamění uprostřed smršti, kterou člověk dokáže rozpoutat, ale ne ovládat. Tento pocit ohrožení přetrval dodnes, a ještě zesílil. [...]

Existenciální filosofie /podobně jako velká část moderního umění/ je tak výplodem buržoazní společnosti, která je ve stavu rozpadu. [...] Jedinec je vyhozen z ochranného hnízda, které mu poskytovala společnost. Nemůže již nadále pomocí starých převleků zakrývat svou nahotu. Poznává, kolik  toho, co považoval za samozřejmé, nebylo ze své vlastní podstaty ani věčné, ani nutné, nýbrž zcela dočasné a sporné. Poznává, že samota lidského Já je stálou dimenzí lidského života, ačkoliv se mohlo zdát, že toto Já zcela zapadá do svého společenském prostředí. Nakonec si uvědomí, že smrti, před kterou není úniku, musí každý člověk čelit sám. Tyto pravdy jsou nepochybně bolestné, ale ty nejzákladnější věci vždy přináší bolest, jelikož naše netečnost a uspokojivá láska k pohodlí nám znemožňují poznávat je v době, kdy nám ještě nehrozí. Zdá se, že člověk není ochoten sám sebe poznávat, dokud nenastane nějaká katastrofa. Dokud ho válka, ekonomická krize či politický převrat nepoučí o tom, jak křehký je tento lidský svět, o kterém si myslel, že se v něm tak bezpečně zabydlel. [...]

Můžeme tedy shrnout, že s nástupem modernismu člověk vkročil do světské fáze svých dějin. Vstoupil do nich s nadšenou vidinou toho, že bude ještě mocněji vládnout nad okolním světem. Ale v tomto světě, ve kterém se jeho sny o nadvládě častokrát vyplňovaly až nadmíru, se sám poprvé ocitl jako cizinec. Věda přírodu obrala o její lidskou podobu a předložila člověku vesmír, který byl neutrální a ve své nekonečnosti a síle odcizený lidským potřebám. Ještě předtím, než nastala tato fáze, bylo náboženství strukturou, která obklopovala život člověka, přičemž mu poskytovala systém obrazů a symbolů, kterými mohl vyjadřovat své vlastní úsilí o duševní celistvost. Ztrátou tohoto zabezpečovacího systému se člověk stal nejen vykořeněnou, ale i rozdrobenou bytostí. [...] Pocit vykořeněnosti a odcizení navíc zesílil uprostřed zbyrokratizované a neosobní masové společnosti. Člověk začal své odcizení pociťovat i uvnitř své vlastní lidské společnosti. Byl odcizen na třikrát: odcizen Bohu, přírodě a nakonec i tomu obřímu sociálnímu aparátu, který uspokojuje jeho materiální potřeby. Ale ta nejhorší a konečná podoba odcizení, ke které směřují všechny ostatní, je odcizení člověka od jeho vlastního Já. Ve společnosti, která od člověka vyžaduje jen to, aby dobře vykonával svou konkrétní společenskou funkci, se člověk s touto funkcí ztotožňuje a zbytek jeho bytosti je ponechán sám sobě – tento zbytek pak obvykle upadá pod práh vědomí a je zapomenut. [...]

Bezbřehé dálky, do kterých se zahleděl člověk doby renesanční, konečně dostaly svou hranici. Je paradoxní, že člověk  zjišťuje, že on sám je všehovšudy konečný – a že takovým zůstane, i kdyby se, řekněme, postavil na hlavu – v době, kdy se zdá, že  technickému dobývání přírody již nestojí nic v cestě. Pravdu o člověku  totiž nikdy nelze najít v jedné vlastnosti, která odporuje druhé, ale v obou najednou. Slabost člověka je totiž pouze jednou stranou mince a jeho moc druhou. Rozpoznání mezí a hranic je asi jediným způsobem, jak předejít tomu, aby se moc zhroutila pod svou vlastní váhou. [...]

To, co povstává z těchto jednotlivých nitek dějin, je obraz člověka samotného, který s sebou přináší nový, obnažený či snad naprosto nahý a nejistější prvek. Zúžení obzorů člověka se rovná denudaci a vysvléknutí jeho bytosti, která nyní uprostřed všech svých horizontů musí čelit sama sobě. Výsledkem moderní kultury, všude tam, kde je tato kultura autentická, byla denudace. Návrat ke zdrojům, „k věcem samým“, jak Husserl formuluje, směrem k nové pravdivosti a odhazování konvenčních předpokladů a prázdných forem – to jsou některé z hesel, kterými se představovala tato historická fáze. Mnoho takovéhoto obnažování musí pochopitelně působit destruktivně, revolucionářsky či dokonce „negativně“: bytost, která se sama sobě stala zcela pochybnou, musí považovat za pochybný i svůj vztah k celé své minulosti, kterou reprezentuje."