20. výročí Aliji Izetbegoviće - islámské myšlení (19.10.2023)

 

Letos uplyne 20. let od úmrtí Aliji Izetbegoviće (8.8.1925 - 19.10.2003), prvního prezidenta samostatné Bosny a Hercegoviny, zakladatel Strany demokratické akce, ale také muslimského intelektuála z poslední generace muslimů kriticky hodnotící Západ a jeho vliv na muslimský svět. Nebýt dvou Izetbegovićových knih, "Islámská deklarace" (1970) a "Islám mezi Východem a Západem" (1980), stal by se z něj pravděpodobně právník, jehož myšlenky by se nedostaly dál než za hranice Sarajeva. Osud Aliju Izetbegoviće ale nasměroval mimo obor, který vystudoval a jeho životním tématem bylo náboženství a politika v sekularizovaném světě. V obou zmíněných knihách teoretizuje na toto téma a za tu první (Islámská deklarace, 1970) byl v procesu z r. 1983 odsouzen na 14 let vězení.

Cílem tohoto textu je sumarizovat Izetbegovićovy myšlenky z knihy druhé - Islám mezi Východem a Západem (1980, česky 1997), nepůjde ale o recenzi, ta byla již uvedena zde, text je koncipován jako snaha definovat hlavní body Izetbegovićova "islámského myšlení" a jak se vymezuje vůči Západu (materialismu/ateismu). Polemika muslimů s nemuslimským světem má tradici od přelomu 19. a 20. století, kterou začal Egypťan Muhammad Abduh (1849 – 1905) a Peršan al-Afghání (1839-1897), následovali intelektuálové Muhammad Iqbál (1877-1938), Egypťan Abdul Rahmán Badawí (1917-2002) nebo Maročané Mohamed Azíz Lahbábí (1922-1993) a Muhammad Ábid al-Džábirí (1935 – 2010). Izetbegović se ale odlišuje tím, že nepoměřuje výhradně filosofii s náboženstvím, jak tomu je u výše jmenovaných, ale jeho texty jsou interdisciplinární (filosofie, sociologie, politická teorie, umění a náboženství), rovněž je pro ale něj charakteristická nezatíženost akademismem. Kniha "Islám mezi Východem a Západem" je pestrá paleta témat sbíhající se v jednom bodě - islámu, který Izetbegović nechápe jako "náboženství" v tradičním významu, ale jako ontologickou nutnost člověka napříč časem a prostoru; univerzalismus bez přívlastků konsolidující lidské společenství v praxi.

Hlavní body Izetbegovićova islámského myšlení:

1) Jak chápe Izetbegović náboženství?
Náboženství je sice pro Izetbegoviće ústřední téma, nicméně hned v úvodu své knihy vyjasňuje rozdílné chápání náboženství v islámu a v západním myšlení. Světonázory dělí do tří skupin: náboženský, materialistický a islámský, které "odrážení tři elementární možnosti: svědomí, přírodu a člověka a projevují se jako křesťanství, materialismus a islám" (1a). Zde nastává důležitý moment, od kterého se odvíjí celé téma knihy - islám není ve stejně skupině jako křesťanství. Izetbegović vysvětluje materialismus a křesťanství následovně: "První si bere za svůj výchozí bod existenci ducha, druhý existenci hmoty a třetí současnou existenci ducha i hmoty, jejíž nejvyšší formou je člověk sám. [...] Všechna lidská selhání tedy plynou z náboženského popření lidských biologických potřeb nebo z materialistického popírání lidských duchovních potřeb. V této knize má slovo náboženství ten význam, v jakém se chápe v Evropě - to jest víra, jakožto esoterický zážitek, jenž nepřekračuje osobní vztah k Bohu, a jako takový se projevuje jen v dogmatech a rituálech. Islám pak nelze klasifikovat jako náboženství. Islám je více než náboženství, neboť zahrnuje celý život." (1b) Izetbegović konkrétně ještě dodává: "Islám se ve své psané podobě (Koránu) může zdát neuspořádaný, ale v Muhamadově životě prokázal, že je přirozeným spojením lásky a síly, vznešeného a reálného, božského a lidského." (2)

2) Dualita člověk a svět, nikoli dualismus
Dalším důležitým prvkem Izetbegovićova výkladu je pojem dualita. Jelikož je ale obhajován islám, tedy monoteistický myšlenkový systém, je třeba vyjasnit hranice a významy, s jakými Izetbegović pracuje. "Člověk ze své zkušenosti poznává svět dualisticky, podstatou jakéhokoliv lidského myšlení je však monismus. [...] Otázka tudíž nestojí, zda žijeme dva životy, nýbrž pouze zda takto žijeme a chápeme to. V tom spočívá význam islámu." (3) Pro pochopení je třeba rozlišovat mezi dualitou a dualismem. Izetbegović hovoří o dualitě, tedy deskriptivnímu (neutrálnímu) popisu světa s jeho významy. Jelikož ale člověk tíhne k monismu, tedy myšlení, kde vše vyvěrá z jednoho principu, nehájí proto dualismus, kde vše je naopak podmíněno rovnováhou oproštěnou od morálního soudu (zlo vs. dobro, Bůh vs. Satan). K monismu je nutno dodat, že Izetbegović jej používá abstraktně a myslí jím Boží jednotu (ar. tawhíd) nebo též aristotelského Prvního nehybného hybatele, kde vše pochází od Boha, protože On vše stvořil, nikoliv však, že stvoření obsahuje svého Stvořitele, jak monismus může implikovat (viz emanace). Izetbegović tedy popisuje dualitu světa deskriptivně, ale hodnotí jí islámským prizmatem - normativně. Čtenáři se sice předkládá obraz podvojných (duálních) hodnot, jež tvoří svět, Izetbegović ale udržuje pouto jak k dílčímu, tak obecnému a vše uvádí do souvislostí. Ve výkladu fenoménů a institucí Izetbegović ukazuje hlubší významy a jak islámské myšlení klade důraz propojenost detailu s celkem, např. rozlišuje pojmy "společnost" a "společenství":  "Je třeba rozlišovat mezi společností, jež je vnější skupinou jednotlivců sdružených na základě zájmů a společenstvím, jež je vnitřní skupinou lidí přivedených dohromady na základě pocitu sounáležitosti." (4)

3) Utopie, ideál vs. realita
"Drama je událost odehrávající se uvnitř lidské duše, zatímco utopie je událost odehrávající se v lidské společnosti. Drama je nejvyšší možná forma existence v našem vesmíru. Utopie je sen či vize ráje na zemi. V utopii není drama, a naopak v dramatu neexistuje utopie - to jest antagonismus mezi člověkem a světem mezi jednotlivcem a společností." (5) V ukázce je opět použita dualita člověka a jeho existence. Utopie odlišuje člověka od zvířete, protože si ji nese s sebou celým svým životem. Islám je pro Izetbegoviće syntéza obého a "rozdíl mezi člověkem a zvířetem je ve stavu, nikoli v kvalitě." (6) Islám se reality světa nevzdává, nepopírá ji, ale přistupuje je k ní jako k výzvě, kterou člověk musí překonat. (7)

Utopie podle Izetbegoviće představuje určitý imperativ, ke kterému člověk vzhlíží, ale Korán mu připomíná její nedosažitelnost danou limity v lidských schopnostech. Tuto "Sisyfovskou" marnost lidského údělu Izetbegoviće označuje za důkaz lidské svobody, odehrávající se v jeho dramatu: "Výchova by měla napomoci ve výběru vládců a bojovníků... S takovým systémem výchovy bude každá generace lepší než předcházející. [...] Mechanismus utopie je nelidský, ale dokonalý. Je-li svoboda podstatou dramatu, jsou řád a uniformita dvěma základními věcmi utopie." (8) [...] Drama se zabývá člověkem, utopie světem" (9)

4) Morálka
"Pro věřící je všechno dobro i zlo v člověku. [...] Tvrdit, že zlo je venku, že člověk je zlý proto, že podmínky, ve kterých žije, jsou špatné nebo prohlašovat, že člověk je výslednicí okolností, je z náboženského hlediska ta nejbezbožnější a nejnehumánnější idea, jaká se kdy objevila v lidské duši. Takový názor degraduje člověka na věc, na bezmocného vykonavatele vnějších, mechanických sil." (10) V popisu morálky a jejího vztahu k člověku, je islámem dán důraz na individualitu, protože morálka, dle Izetbegoviće, je nejprve v rovině subjektu. Společnost je tedy morální úměrně jak je morální jedinec. Islám ale nelze mylně vykládat, že by byl individualistický. Naopak, muslimská společnost je postavena na reciprocitě, kterou výstižně formuloval Maročan Mohamed Azíz Lahbábí ve svém "islámském personalismus" a významu šahády (vyznání víry), která je dle něj "bipolárním dosvědčením prohlašujícím existenci Boží a dosvědčuje zároveň osobnostní existenci svědka; je to věčné střídání transcendence a imanence, absolutna a konečnosti, duchovního a institučního, metafyziky a psychiky. Osobnost se sama postihuje na počátku a na konci šahády. Zde je její ontologická hodnota. Věřící dosvědčuje před tváří světa lidí." (11)

5) Odfetišizovat islám
Ačkoli se Izetbegovićův popis islámu vyhýbá vykreslit náboženství jako soubor pravidel, zákazů a úkonů, nelze jej a priori označit za náboženskou praxi. Záměrem je spíše vytvořit z islámu prizma, jak nahlížet na svět, odfetišizovat jej a nečinit z něj výhradně cíl (fetiš), kterým by věřící ztratil dynamický myšlenkový systém formující život; Izetbegović se tedy pokouší definovat islámské myšlení. V případě Izetbegovićova výkladu pro věřícího ale vše naopak začíná a po přečtení začne objevovat zcela nové dimenze světa a nahlížení na něj i na sebe samého - Izetbegovićovu knihu lze chápat jako iniciační čtení. Islám u Izetbegoviće není kulturní danost, kterou muslim akceptuje a nepromýšlí v hlubších souvislostech, naopak jej nutí života se účastnit a aplikovat jeho morální kritéria. S chápáním islámu souvisí Izetbegovićův výklad osudu a podřízení se Bohu, kde se shoduje s egyptským učencem Muhammadem Abduhem, který říká o osudu toto: „Víra v osud, je-li zbavena představy donucení, dává vznik statečnosti, odvaze, vytrvalosti, snášení obtíží a nesnází, šlechetnosti a sebeobětování za pravdu.“ (12) Zde tedy reakce na obvinění muslimů Západem z "fatalismu" jako údajnému zdroji apatie a laxnosti muslimské společnosti.

6) Evropský racionalismus - umění a věda, náboženství a politika
Kritika v knize je z větší části zaměřena na evropský materialismu, jakožto hlavní rys Západu a Izetbegović demonstruje jeho vliv na evropském umění a vědu. Umění je snaha člověka překročit profánní svět a úměrně se jeho role zvyšovala, jak se společnost sekularizovala. Pro Izetbegoviće to je "existence jiného světa (jiného řádu) kromě přirozeného a je základní premisou každého náboženství a umění. Kdyby existoval jen jediný svět, umění by nebylo možné. Ve skutečnosti je každé umělecké dílo otiskem světa, do něhož nepatříme  a z něhož jsme nevzešli. [...] Umění je nostalgií či vzpomínkou." (13a) Podobný význam má pro Izetbegoviće věda v evropském pojetí, protože byl-li "člověk skutečně ´vyroben podle Darwina´ a jestliže to není jenom berlička, rámec pro jeho "ducha" a jeho "já", pak  zde nemá umění co dělat a básnící nás klamou..." (13b) Darwin a Michelangelo reprezentují dvě odlišné koncepce člověka, dvě opačné pravdy o jeho původu. Základní Izetbegovićova teze zní: hmota = entropie, živý organismu = antientropie.

V souvislosti s uměním a evropským racionalismem nachází Izetbegović styčné body s argentinským esejistou Ernestem Sabatem (1911 - 2011), který se ideově rozešel s marxismem s podobných důvodů, jaké uvádí Izetbegović. Ernesto Sabato se nehlásí přiznaně k náboženství, ale odvrhuje materialismus a racionalismus. Vývoj západní společnosti 20. století hodnotí skrze literaturu a zrodu  nového "žánru [nový román], jehož posláním bude zkoumat lidský úděl ve světě, v němž je Bůh nepřítomný, neexistuje nebo je zpochybňován. [...] ke zrodu bylo zapotřebí součinnosti tří velkých událostí, které se nikdy dříve nikde ve světě nesešly: křesťanství, vědy a kapitalismu s jeho průmyslovou revolucí." (14) Přes rozdílnost jejich osobností , lze obě knihy číst jako komentář k evropské kultuře a myšlení 20. století.

7) Proč není Izetbegović postmodernistou?
Ačkoli se Izetbegović svou kritikou marxismu, materialismu, kapitalismu, konzumní společnosti a hlavně ateismu vyjadřuje k modernímu světu, není postmodernistou (Daniel Bell, Wolfgang Welsch, J. Lyotard, G. Lipovetsky, Ch. Lasch), protože jeho pozice vychází z náboženství. Islám je vůči všem postmodernistickým ismům 20. století neutrální, protože obsahuje (stejně tak celá abrahámovská tradice) od každého něco. Jelikož je ale v islámu hlavním tématem vyvarování se extrémům, není a nemůže v něm být obsazen jeden z těchto ismů celý, protože by jím byl kontaminován a narušila by se tak jeho rovnováha. Pro čtenáře je tedy Izetbegovićova kniha teorii a praxí islámského myšlení zároveň.

Nutno podotknout, že Izetbegović publikuje své knihy v čase, kdy západní svět směřoval k zásadnímu milníku (rok 1989), který znamenal realizaci Fukuyamova snu o vítězství liberalismu a konec bipolarity Západ vs. Východ. Izetbegovicova panislámská myšlenka nemohla být uskutečněna, protože 90. léta byla ve znamení globalizace a snah spojit svět pod ideu liberální demokracie s volným trhem.

8) Kritika marxismus, ateismu a materialismu
Jeden z ideových rozdílů mezi islámem a marxismem je patrný v Marxově tezi, že člověk je produktem svého prostředí, což je v rozporu s bodem 3., kde Izetbegović naopak tvrdí, že člověk je niterně puzen měnit svůj úděl, pouze rozlišuje rovinu individuální (drama) a společenské (utopie). Základní rozpor ale spočívá pochopitelně v ateismu a zavrhnutí metafyziky historickým materialismem. Imperativ třídní spravedlnosti je rovněž neislámský, protože islám nenahlíží na společnost třídně, člověk není "vyvolený" proto, že se zrovna narodil v rodině proletáře. Dalším problematickým rysem marxismu je hegelovská dialektika, která by mohla být určitým předchůdcem dnešního relativismu. Islám je myšlenkový systém postavený na dogmatech, tudíž neumožňuje dialektický výklad. Šariatské právo má instituci "idžtihádu", který umožňuje nalézt odpovědi na obtížně definovatelné problémy a jejich řešení v moderní době, zcela určitě se nejedná o dialektickou metodu. Jestliže by islám přistupoval dialekticky v teologických a právních otázkách, nemusel by za 1400 let své existence být čím je dnes; tento aspekt ale vidí materialisté jako neřest, nicméně muslimové jako ctnost.

Dalším Izetbegovićovým bodem, kde se dotýká marxismu je návrh zrušit rodinu (viz Komunistický manifest, 1848), protože "na čem je založena nynější, buržoazní rodina? Na kapitálu, na soukromém zisku." Izetbegović ale také poukazuje na rozdílnou funkci rodiny v marxismu a náboženství: "Rodina není základní buňkou společnosti, jak tvrdí ústava SSSR z r. 1974" (15a). Náboženský přístup naopak akcentuje prvky jako je "láska a cit", nicméně "ve společnosti je to zájem či rozum nebo obojí zároveň." (15b) Izetbegović naznačuje, že pohled na rodinu prizmatem islámského myšlení nevytváří dichotomii mezi subjektem a objektem, jak tomu bylo (je) v marxismu, viz Engels a teze: "určujícím faktorem dějin je produkce a reprodukce. Péče o děti a jejich vzdělání se stává veřejnou záležitostí." (16) Marxismus v praxi realizováním sociálního inženýrství v komunistických zemích negativně ovlivnil rozvoj a psychiku dítěte, viz např. dětské jesle v Československu před rokem 1989, dokument "Děti bez lásky", 1963). 

Marxismus se vyvíjel a přizpůsoboval společenským změnám, kniha feministické autorky Sophie Lewis "Zrušte rodinu" (17) ale ukazuje, že o marxismu nelze hovořit v minulém čase. Rovněž ale nelze a priori dávat rovnítko mezi marxismus a feminismus, nicméně ideově má určitou souvislost se zakladateli Frankfurtské školy a jejich Kritickou teorií. V Izetbegovićově kritice je ale patrná animozita vůči komunistům v Jugoslávii, kteří jej odsoudili (r. 1983) na 14 let vězení. 

Kritiku zrušení rodiny uzavírá slovy: "Civilizace z ženy udělal předmět obdivu nebo potřeby, zbavila však ženu její osobnosti, toho jediného, co zasluhuje úctu a ocenění. [...] Civilizace ponížila zejména mateřství. Dala přednost povolání před povoláním matky. Byla to civilizace, která prohlásila mateřství za otroctví a slíbila, že ženu od něj osvobodí. [...] Starobince jdou v ruku v ruce s dětskými domovy, připomínají umělé zrození a umělou smrt. Obojí se vyznačuje přítomností pohodlí a nepřítomností lásky a vřelosti. Rodina s matkou náleží do náboženské koncepce věcí, tak jako jesle spolu se svými zaměstnanci patří do utopie." (18)

9) Islámská povaha práva
Izetbegović nahlíží na právo dvěma prizmaty: 1) dle jeho legitimity nebo zdroje a 2) jaký má smysl a co je jeho cílem. V sekularizované společnosti může být "lidský zájem povýšený na zákon, [ale] žádný zákon nemůže být založen na zájmu. [...] Práva jsou nezcizitelná, jedině pokud jsou původní a nejsou určena vůlí krále nebo parlamentu - to jest, jsou-li dána Bohem a byla-li stanovena již při stvoření. Práva jako taková překračují čas, okolnosti a dějiny [...] Zde leží spojnice mezi přirozenými právy a náboženstvím i dělítko mezi přirozenými právy a materialismem." (19) Izetbegović tím naráží na opačnou povahu práva v islámu, které vychází z morálky, nikoli zájmu nebo funkčnosti. Zájem může být definován dobově nebo ideově, je tedy dialektický a nepromítá se v něm nadčasový rozměr, jak je tomu v islámském právu. Mnohem zajímavější je ale Izetbegovićův komentář ke smyslu práva (trestu) v islámu a sekulární společnosti, kde poukazuje na několik rovin mezi subjektem a objektem, prospěšností a morálkou, svědomím a transcendentním významem práva. Před utilitární funkcí práva upřednostňuje islámské právo "pouze ty, jež kromě strachu před trestem zavazují také svědomí občana." (20) Zároveň se Izetbegović opět vrací k dualismu člověk/společnost a vyzdvihuje islámský rozměr, jež je postaven na této reciprocitě: "Zákon je objektivní, je zapojený do politiky i společnosti, hledí zcela vstříc tomuto světu. Zároveň však obsahuje normy a etické zásady a snaží se do tohoto světa přivést [islámský] princip spravedlnosti - to jest morální zásadu, jež znamená cosi, co není "z tohoto světa" Jako takový je zákon "bipolární jednotou" - jako člověk v islámu." (21) Pro Evropana může být zajímavý, ale i problematický postřeh spojitost mezi právem a náboženstvím, který "v islámu nachází určitý druh jednoty. Téměř každý velký náboženský myslitel islámu psal právnické knihy. Pro Evropany je obtížné od sebe v těchto pracích odlišit právo a teologii. Islám toto rozdělení neuznává. Právo je v určitém smyslu přirozeným produktem islámu." (22) "V evropských dějinách", podotýká Izetbegović, " se začíná právo objevovat až s přemožením církve a až se v Evropě objevují socialistické teorie a socialismus." (23) 

Snažení člověka dobrat se pravdy a spravedlnosti je dle Izetbegoviće do určité míry potvrzením přirozené spirituality člověka. V právu se lidské snažení "netýká objektivních fakt, nýbrž vnitřního problému. Není to otázka toho, co se skutečně stalo, ale co se událo ve vrahově srdci." (24) V islámském právu se, mimo jiné, skutková podstata trestného činu poměřuje koránským pravidlem: "A není pro vás hříchem to, co učiníte omylem, nýbrž jen to, co srdce vaše zamýšlela" (Korán, 33:4) Islámské právo tedy primárně neusiluje o technickou nápravu společenské "chyby" a funkčně a prakticky vyřešit problém, cílem je subjekt, který si musí uvědomit svou chybu a usilovat o nápravu. Jakmile není nastaven tento proces v jedinci, nemůže být napravena ani společnost a její morálka je úměrná tomuto vztahu subjektu s objektem: "Účelem trestu není prevence, ochrana, náprava, náhrada, ba ani převýchova zločince, účel trestu nemá nic společného s tímto světem, jeho cílem je obnovit mravní rovnováhu, jež byla porušena v důsledku spáchaného zločinu. [...] Trest směřuje k mravnímu účinku, zatímco ochranná opatření směřují ke společenskému zájmu." (25) Absence chápání svého činu v pachatelově svědomí "řeší" společenský problém jen dočasně. Izetbegović dodává, že pouze nadosobní význam trestného činu a způsob, jak jej odčinit, umožňuje skutečnou změnu člověka jím samým: "Odpovědnost je jedním z aspektů lidské důstojnosti, má svůj morální význam - význam z jiného světa. Odpovědnost člověka na této zemi vůči jinému člověku existuje jen proto, že existuje ve svém absolutním smyslu ve věčnosti, vůči Bohu. Všechna zákonodárství jsou mdlým pokusem o napodobení Božího soudu na zemi." (26)

Závěr

Devět bodů tématicky vykresluje Izetbegovićův přístup k islámu a jak jej uvádí do praxe. Islámské myšlení nezavrhuje západní koncept, ale spíše upozorňuje na jeho extrémismus v podobě materialismu a vyhraněného sekularismu. V některých případech v něm Izetbegović dokonce odkrývá náboženský základ. Polarizace světa na Západ a Východ se v Izetbegovićově knize skutečně děje, je to ale pouze výchozí bod pro nastolení dialogu, jeho cílem je Západu připomenou na co už dávno zapomněl. 

Jestliže se kvalita společnosti vyznačuje schopností "převzít a pochopit dědictví společnosti zanikající" (Ernesto Sabato), Izetbegovićova recepce islámského myšlení představuje, čím muslimská společnost byla a čím by znovu mohla být. Muslimský svět si ale musí pamatovat, že "Bůh nezmění to, co je v lidu nějakém, pokud se tento sám nezmění" (Korán, 13:11). Izetbegović apeluje na muslimy připomenutím, že "islám se nikdy nesnažil pěstovat vlastnosti, jež nejsou zakořeněny v lidské přirozenosti. Nepokoušel se dělat z nás anděly, protože to je nemožné. Tíhne k tomu, aby z nás udělal to, co jsme: člověka." (27) 

poznámky/odkazy:

(1a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 5
(1b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 5
(2) "Islám mezi Východem a Západem", s. 11
(3) "Islám mezi Východem a Západem", s. 6
(4) "Islám mezi Východem a Západem", s. 203
(5) "Islám mezi Východem a Západem", s. 193
(6) "Islám mezi Východem a Západem", s. 19
(7) "Islám mezi Východem a Západem", s. 10
(8) "Islám mezi Východem a Západem", s. 195
(9) "Islám mezi Východem a Západem", s. 196
(10) "Islám mezi Východem a Západem", s. 193
(11) "Islámský personalismus" Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
https://meccaaudio.blogspot.com/2022/05/islamsky-personalismus-mohamed-aziz.html
(12) Muhammad Abduh "Fatalismus"
http://meccaaudio.blogspot.com/2010/09/muhammad-abduh-fatalismus.html
(13a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 101
(13b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 101
(14) Ernesto Sabato "Spisovatel a jeho přízraky" (1963, česky 2002), s. 183
http://meccaaudio.blogspot.com/2011/10/ernesto-sabato-1911-2011.html
(15a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 209
(15b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 209
(16) "Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu" Friedrich Engels (1884, cesky 1949)
(17) "Zrušte rodinu" Sophie Lewis
http://meccaaudio.blogspot.com/2023/10/zruste-rodinu-sophie-lewis-z-obeti.html
(18) "Islám mezi Východem a Západem", s. 216-217
(19) "Islám mezi Východem a Západem", s. 275
(20) "Islám mezi Východem a Západem", s. 273
(21) "Islám mezi Východem a Západem", s. 278
(22) "Islám mezi Východem a Západem", s. 280
(23) "Islám mezi Východem a Západem", s. 280
(24) "Islám mezi Východem a Západem", s. 282
(25) "Islám mezi Východem a Západem", s. 287
(26) "Islám mezi Východem a Západem", s. 287
(27) "Islám mezi Východem a Západem", s. 261

anglické vydání z 90. let

bosenské vydání 1984

bosenské vydání 1988

německé vydání

české vydání 1997