Rozhovor s Janem Kondrysem na téma „islámský reformismus“ (9.9.2014, část I.)
Od vzniku tohoto blogu (2009) bylo publikováno několik rozhovorů s českými orientalisty a arabisty (L. Kropáček, O. Beránek, B. Ostřanský, Z. Ostřanská), ale jen částečně se v nich objevilo téma politický islám a muslimský reformismus. V první části rozhovoru s Janem Kondrysem, odborníkem na islámský modernismus, jej budeme rozebírat jak v historických souvislostech, tak i v jeho specifikách. První část otázek je zaměřena na modernismus a náboženské reformátory spíše z té formální stránky a snaží se poukázat na jejich myšlenkový rámec. Aktuálnost tématu je zřejmá a proto by rozhovor mohl obohatit náš pohled na muslimský svět a jeho myšlení v současnosti.
Mgr. Jan Kondrys (*1982) vystudoval obory blízkovýchodní studia a kulturní antropologie Předního východu na FF ZČU v Plzni, v současnosti je doktorandem na Katedře historických věd téže univerzity. Absolvoval studijní pobyty v Sýrii a Egyptě, navštívil řadu dalších blízkovýchodních zemí. Zabývá se především moderními dějinami Blízkého východu a reformními proudy islámu se zvláštním zaměřením na téma islámského modernismu v Egyptě. Publikoval odborné studie a články v časopisech Acta FF ZČU, Nový Orient a Dingir.
Články:
"Sajjid Qutb: Milníky na cestě" (recenze)
ACTA (3/2013) s. 249-252
"Muhammad Abduh – islámský modernismus a snahy o náboženskou reformu v Egyptě"
ACTA (1/2013) s. 37-63
"Jan Potmešil: Šaría - Úvod do islámského práva" (recenze)
ACTA (3/2012) s. 245-248
1. V čem spočívá a jak byste zjednodušeně definoval muslimský reformismus? Arabista M. Mendel napsal, že "reforma se nespatřovala ani tak v "pokroku", nýbrž v retrospektivě, v idealizaci původního pravzoru...**"Termíny, jimiž se orientalisté snaží popsat různé fenomény, tendence a hnutí v moderním islámu se pohříchu velmi často nevyznačují přílišnou jednoznačností. Chápání některých termínů se měnilo v průběhu času a dnes může být i diametrálně odlišné od chápání dřívějšího. Když nahlédnete kupříkladu do knihy Islám a obraty času od Karla Petráčka z 60. let minulého století, budete se divit, kdo všechno je v ní zařazen mezi tzv. islámské fundamentalisty. Ani dnes ovšem nepanuje jak v ideovém, tak v časovém vymezení jednotlivých proudů moderního islámu mezi orientalisty plná shoda. Navíc je třeba mít na paměti, že jakékoliv vymezení může být zákonitě pouze orientační, neboť existuje i mnoho smíšených či středových názorových pozic. Osobně chápu islámský reformismus (bavíme-li se o jeho moderních podobách) jako širokou, heterogenní tendenci v islámu reagující na výzvy moderní doby spojené zejména s všeobecným úpadkem muslimských společností a s technologickou, ekonomickou a politickou dominancí Západu nad muslimy. Do této tendence lze zařadit na jedné straně islámské modernisty, případně i jejich dnešní liberálně orientované pokračovatele, na straně druhé však i různé odnože islámského fundamentalismu. Jak modernisté, tak fundamentalisté si vytyčili za cíl očistit původní, „ryzí“ islám od „neislámských“ nánosů, které toto náboženství měly po dlouhá staletí deformovat. Zatímco „deformovaný“ islám představoval v tomto chápání brzdu jakéhokoliv pokroku a příčinu úpadku muslimských společností, „čistý“ islám byl naopak s pokrokem ztotožněn a byl chápán jako klíč k pozvednutí muslimů. Je pravdou, že zástupcům obou proudů reformismu, modernistického i fundamentalistického, je společná ona zmíněná idealizace původního pravzoru, to jest rané muslimské obce za časů proroka Muhammada, což je ostatně typické pro islám jako takový. Nicméně velmi se liší způsob, jakým kdo z tohoto pravzoru čerpá. Mám-li to říci polopatě, tak zatímco modernisté čerpají z Koránu a prorocké tradice především etické hodnoty a hledají v nich inspiraci pro kreativní řešení problémů, jež přináší nová doba, fundamentalisté bazírují spíše na různých, mnohdy celkem rigidních, právních normách obsažených v těchto posvátných textech.
2. Jedná se o reformu převážně náboženství a jeho interpretaci, nebo tyto snahy zasahují i do světských záležitostí?
V islámu, jak známo, nelze náboženství od světských záležitostí dost dobře oddělit. Teologie, tak zásadní pro křesťanství, hrála v průběhu dějin islámu, oproti do detailu rozpracované právní vědě, jednoznačně druhé housle. V tom má islám rozhodně blíže k judaismu. Různí modernističtí myslitelé, jako např. Muhammad cAbduh či Mahmúd Šaltút, se sice zabývali rovněž ryze teologickými otázkami, nicméně v tomto ohledu zůstávali vcelku ortodoxní a většinou se příliš nepouštěli do radikální revize různých věroučných článků islámu. Pakliže tak činili, jako třeba indický myslitel Sajjid Ahmad Chán, byly jejich názory odmítány většinou muslimů, včetně některých modernistů. Co se naopak stalo jádrem disputací reformistů všeho druhu, byly ryze praktické záležitosti týkající se fungování muslimských společností: otázka postavení ženy, vztah islámu a politiky, náboženství a vědy, muslimů a nemuslimů, požadavek radikální reformy systému vzdělávání a podobně.
Ano, máte pravdu, že pojem reforma (arab. isláh) je v obecné rovině vnímán muslimy pozitivně. Tento pojem se objevuje ostatně již v Koránu a odkazuje k působení proroků, apelujících, aby se hříšní lidé vrátili zpět na „přímou stezku“. Onen návrat k původnímu ideálu se s tímto termínem tedy přímo pojí. Egypťany Hasana al-Banná a Sajjida Qutba lze chápat jako představitele fundamentalistického křídla islámského reformismu. Hasan al-Banná v lecčems navázal na předchozí modernisty, zvláště pak Rašída Ridu. Na rozdíl od nich však cítil potřebu založit skutečně masovou organizaci, jež by mezi obyčejnými lidmi prováděla systematickou ideologickou agitaci doprovázenou širokým spektrem charitativních a dalších sociálních aktivit. Touto organizací se stalo Muslimské bratrstvo. Al-Banná se také profiloval radikálně protikolonialisticky a v pozdější fázi svého působení chápal politické násilí jako zcela legitimní prostředek k dosažení svých cílů. Jako náboženský teoretik byl však až příliš vágní a nejednoznačný, tudíž se v současnosti objevují různé snahy o reinterpretaci jeho ideového odkazu a tendence vymanit jej z úzké škatulky fundamentalismu. Oproti tomu jeho nástupce Sajjid Qutb o svých názorech nenechává nikoho na pochybách. Jeho ústřední dílo Milníky na cestě (arab. Ma´álim fí at-taríq) je dosud nejpropracovanějším politickým manifestem radikálního islámského fundamentalismu a zdrojem inspirace pro četná hnutí usilující o svržení „bezbožných“ vlád v muslimském světě a nastolení „autentického“ islámského řádu.
4. Dařilo se v historii muslimským reformním snahám dojít, alespoň k částečnému konsenzu se svými oponenty z řad tradicionalistů? Nejsou mnohdy reformy natolik "nové", že vidina dohody je spíše utopií?
Reformisty a tradicionalisty nelze bezezbytku považovat za dva proti sobě stojící nesmiřitelné homogenní bloky. Je pravdou, že třeba takový Muhammad cAbduh si během svého života „užil“ dosti útoků ze strany svých tradicionalistických odpůrců, na druhé straně mnohé reformní ideje se mu podařilo prosadit a staly se obecně přijímanou součástí „mainstreamového“ vnímání islámu v Egyptě i za jeho hranicemi. V některých ohledech dokonce může být konvenční pohled na tzv. tradicionalisty tvrdošíjně bránící zahnívající status-quo i poněkud zavádějící. V nedávné době se například objevila kniha Indiry Falk Gesink „Islamic Reform and Conservatism“ (2010), která si všímá často opomíjených stanovisek konzervativců v cAbduhově době k otázce reformy al-Azharu a nahlíží je v dosti odlišném světle. I v pozdější době se v rámci „soupeření“ mezi reformisty a tradicionalisty objevovala spousta nejednoznačných či středových postojů a mnozí učenci zastávali v různých otázkách různá stanoviska. Klasickým příkladem osobnosti, jež splňuje kritéria jak tradičního pravověrného álima, tak odvážného modernisty, byl již zmiňovaný někdejší rektor al-Azharu Mahmúd Šaltút.
Průměrný zemědělec v nilské deltě má pochopitelně zcela jiné starosti, než sledování debat vzdělaných intelektuálů. Žije si svým tradičním způsobem života více či méně ovlivňovaným různými fenomény moderní doby. Může sice v dnešní době vlastnit satelit či mobilní telefon, nicméně základní kontury jeho pohledu na svět zůstávají tradiční. Hluboce prožívaná víra mu často zůstává tím nejdůležitějším záchytným a orientačním bodem v chaotickém světě dneška. Domnívám se, že mnohé reformní myšlenky a společenské procesy je schopen lépe pochopit, je-li s nimi seznámen právě ve „starých formách“.
6. Jak se dívali reformisté na postavu Mustafy Kemala Atatürka v islámských dějinách? Neviděli modernisté potřebu některých "radikálních" změn, aby se vývoj nasměroval jinou cestou?
Atatürkova „laicizační“ revoluce byla v muslimském světě nahlížena s krajní nedůvěrou a nesena nelibě. Dokonce ani ti z modernistů, kteří hlásali jednoznačné oddělení náboženství od politiky, nebyli stoupenci úplného vytlačení islámu z veřejného života. Chápali islám jako záruku morálních základů pro fungování společnosti. Kemalistické změny a metody, jež byly používány k jejich prosazení, byly skutečně velmi radikální a v pozdějším vývoji došlo v Turecku k značnému ústupu od původního kemalistického radikalismu, byť Atatürk je samozřejmě i nadále považován za nezpochybnitelného „otce národa“. K jeho odkazu se samozřejmě hlásí i Erdoğanova strana AKP, byť si tento odkaz interpretuje trochu po svém.
7. Může znamenat modernismus, v některých svých podobách ateismus? Mohou vidět muslimové v jejich ideologii skutečně něco, co může náboženskou praxi ve společnosti ohrozit, nebo dost zásadně utlumit?
Mnozí islámští modernisté byli v různých dobách přirozeně svými oponenty obviňováni z bezvěrectví a snah „pozápadnit“ islám. Klasickým takovým příkladem byl egyptský učenec cAlí cAbd ar-Ráziq, jenž přišel v 20. letech minulého století s nekompromisní obhajobou oddělení islámu a politiky. Byl kvůli tomu dokonce vyloučen z řad azharských duchovních. Osobně mám však za to, že většina modernistů byla opravdu upřímnými muslimy, snažícími se nalézt pro islám odpovídající místo v moderní společnosti. Musím přiznat, že mě celkem překvapilo, když jsem kupříkladu četl právě cAbd ar-Ráziqovo slavné kontroverzní dílo Islám a základy vlády (arab. al-Islám wa usúl al-hukm, 1925), na jak solidních koránských základech je jeho argumentace postavena.
V první řadě je třeba říci, že tzv. arabské jaro představuje obrovské zklamání pro ty, kdo do něj vkládali naděje na okamžitou demokratizaci poměrů v arabském světě. S jedinou výjimkou Tuniska upadly všechny země, jimiž prošla tato revoluční vlna, do chronické politické nestability, krveprolévání, či v nich došlo fakticky k restauraci diktatury jako v případě Egypta. I v zmíněném Tunisku má však situace daleko k ideálu, společnost je rozštěpena na sekularisty a islamisty, kteří neprojevují příliš ochoty nalézt k sobě vzájemně cestu, byť se to v tuniském případě zatím naštěstí převážně obejde bez větších projevů násilí. Nějaké dobře ukotvené islámsko-modernistické hnutí by tu podle mě mohlo potenciálně hrát určitou roli prostředníka mezi těmito znesvářenými tábory, nicméně za dané situace se to nejeví jako příliš reálné. Mnohé myšlenky, jež hlásal někdejší exilový vůdce umírněně islamistické strany an-Nahda Rášid al-Ghannúší, byly vyloženě modernistické a vybízející k vzájemné toleranci, nicméně v praxi se v porevolučním Tunisku projevila hlavně tendence k politikaření a naprostá neochota respektovat postoje a zásady toho druhého. Na druhé straně je třeba si uvědomit, že reálné dlouhodobé dopady arabského jara bude možné zhodnotit až s odstupem několika desetiletí. Nejsem přítelem umělého vytváření historických paralel, ale podívejte se třeba na francouzskou revoluci. Tu dnes většina Francouzů vnímá jako jednoznačně pozitivní událost svých dějin, přestože v letech a desetiletích následujících po ní přišel celkový chaos, jakobínský teror, napoleonské války a obnovení vlády Bourbonů.
Odkazy:
**"S puškou a Koránem" Miloš Mendel (2008), s. 35
Islámská geometrie: Islamic Geometric Mosaics
úvodní fotokoláž: představitelé muslimského reformismu zleva dolů:
Muhammad Abduh, Jamal Al-Banna, Al-Afghání
Muhammad Iqbál, M.Abdel al-Jabri, Mohammed Arkoun
Mahmúd Šaltút, Nasr Hamid Abu Zayd, Sajjid Ahmad Chán
