Titus Burckhardt o islámském umění, islámské architektuře, zákazu zobrazení člověka v islámu a nemoudrém vědění (1987)

Zajímavá publikace přinášející netradiční pohled na umění a vědu pravděpodobně zapadla, protože autor působící dojmem postmoderní "esoterie", ve skutečnosti nahlíží na Západ a jeho akademismus z pozic perennialismu, neboli "věčné filosofie". Dalším důvodem pro obtížné přijetí je autorova obhajoba islámského myšlení, který kriticky hodnotí modernu se svým technickým pokrokem. Švýcarský kunsthistorik Titus Burckhardt (1908-1984) kromě dějin umění studoval orientalistiku v Basileji. Základní školu navštěvoval s Frithjof Schuonem, hlavním představitelem "věčné filosofie" a stal se jeho celoživotním přítelem. Philosophia perennis „věčná filosofie“ (perennialismus, perenniální filosofie) je učení podle kterého náboženské a filosofické tradice lidstva vychází z jednoho univerzálního zdroje, někdy označovaného jako Tradice, a sdílí tak jednu konečnou pravdu. Kromě Tituse Burckhardta tento směr reprezentují osobnosti René Guenon (1886-1951) nebo Julisu Evola (1898-1974). Perenniální filosofie měl ale vliv i na religionistu Mircea Eliadeu (1907-1986).

Jeho otec byl sochař Carl Burckhardt (z. 1897) a dědeček, Jacob Burckhardt, z. 1817, byl slavný historik zaměřený na renesanci, (česky vyšlo např. Úvahy o světových dějinách, Melantrich, 1971). Z jeho rodu pochází slavný cestovatel Johann Ludwig Burckhardt (1784-1817), objevitel skalního města Petra (Jordánsko) v srpnu 1812 a Núbijských monumentů mezi Abú Simbelem a Philae v březnu 1813. Johann Ludwig Burckhardt během cest v muslimském světě konvertoval k islámu a změnil si jméno na Ibrahím Ibn Abdalláh; byl pravděpodobně prvním Evropanem, který navštívil posvátná místa islámu, Medínu a Mekku, kde vykonal hadždž (náboženská pouť, jeden z pěti pilířů islámu).

Životní pouť Tituse Burckhardta do muslimského světa byla možná méně dramatická něž jeho předka Johanna. V roce 1927 nejprve přišlo zklamání při studiu malířství a sochařství v Paříži a Mnichově, kde dospěl k názoru, že inklinuje spíše ke tradičnímu vidění světa, než západnímu racionalismu a osvícenskému étosu. Vše vyústilo v cestu do Maroka v letech 1928 a 1929, kde se věnoval malbě a uchvácen pobytem v Maghribu započal svou duchovní cestu jak k tradicionalismu, tak k náboženství muslimů. V tomto období se rovněž seznámil s myšlením již zmíněného René Guenona. Počátkem roku 1933 se Burckhardt do Maroka vrátil a plně se věnoval studiu arabštiny a přijal rovněž islám. Zdroje ale vykládají jeho konverzi spíše jako akceptování súfijské mystiky, konkrétně přijetí do súfijské taríqy Šahdilia ve Fezu. Ve stejné době se vyučil výrobě dlaždic a věnoval se běžným zemědělským úkonům, např. pásl ovce v údolích Atlasu.

Pro evropské konvertity je typická oscilace mezi tradičním islámem a súfijskou mystikou. V případě Tituse Burckhardta je jeho osobní vztah k náboženství zcela vedlejší, protože jeho komentář k islámskému umění, estetice, ale i islámu samotnému, je naprosto ojedinělý. Západní religionistika usiluje jen o formální popis islámu a jeho ortopraxe, jen málo textů se věnuje významu Koránu nebo umění a kultury muslimské společnosti. Burckhardtovy eseje představují skutečný "most" mezi Západem a Východem, jak o něm psal Alija Izetbegovič.

Přestože je Burckhardt velmi bystrý pozorovatel, majíce na zřeteli kulturní dichotomii tradice a moderny, neobhajuje apriorně muslimskou společnost jako žádoucí stav, ale argumentuje logikou tradičního umění (mimetická funkce umění) a islámské teologie. Kritikou individualismu se Burckhardt dotkne i avantgardního umění, jemuž vytýká přehnaný důraz na umělce, nikoli na dílo samotné a také přímou úměru mezi originalitou a kvalitou. Poukazuje na ctnosti islámského umění: krása, jednota a propojení dílčích prvků, které islám umí konsolidovat v kultivující celek. Evropskému akademismu Burckhardt naopak vytýká jeho tendenci interpretovat "duchovní hodnoty na čistě lidský aspekt" a klade si otázku,"zda tato věda může kromě vnějších dějin islámského umění porozumět také jeho duchovnímu obsahu". Co se metodologie týče, kritizuje Burckhardt evropské akademiky, že "mají sklon zaobírat se jednotlivostmi na úkor obsáhlejšího pohledu".

Nemalou část Burckhardtovy esejistiky tvoří islámská architektura, jejíž hlavním cílem - dle Burckhardta - je důraz na prostředí, ve kterém člověk žije: "Muslimští architekti se snažili vytvořit prostor, jenž ukazuje prostorové bohatství. Člověk se necítí veden jedním směrem a také se necítí utiskován jejich prostorovými omezeními; architektura mešity vylučuje jakékoli napětí mezi nebem a zemí. Kvalitativní prostor je více než pouhá rozloha. Tradici věrná architektura tak napomáhá kontemplaci." Burckhardtovy úvahy o umění nejsou suchým akademismem, ale kritika přiznaně hájící tradicionalismus. Ačkoli je řazen mezi představitele perennialismu, na rozdíl od René Guenona, otevřeně hájí islámská stanoviska a jeho texty neužívají pojem "islámský" * vágně, ale odkazují na islámský monoteismus (tawhíd) v Koránském textu, případně ve výrocích Proroka Muhammada (saaws).

Čtenář by si měl být vědom specifičnosti Burckhardtových textů problematizující západní racionalismus, analytický přístup k vědě a kriticky zhodnotit, jestli moderní umění člověka obohacuje, nebo jen agresivně útočí na jeho vjemy, ale nemá žádný intelektuální, natož kultivující efekt. Podle Burckhardta se Západ ochuzuje o kultivaci jedince, protože jeho umění již není "kontemplativní", ale zcela efemérní a jeho moderní věda "je nemoudré vědění."

-------------------------

Ukázka z kniha "Zrcadlo moudrosti: Eseje o tradiční vědě a posvátném umění"
Titus Burckhardt (1987, česky 2018),
převzato (a zkráceno) z těchto kapitol o islámu:
Úloha výtvarného umění v islámské výchově
Trvalé hodnoty v islámském umění
Prázdnota v islámském umění
Vliv arabštiny na výtvarné umění islámu
O barzachu
Symbolika zrcadla v islámské mystice

✻

Islámské umění z pohledu evropského myšlení

"Podívejme se nejprve, jaké místo připadá islámskému umění v moderní akademické výuce, neboť právě jejím prostřednictvím se mnoho muslimských studentů poprvé setkává s uměleckým odkazem islámu. Archeologie a dějiny umění jsou odvětví, jež vznikla v 18. století v Evropě jako odnož humanistické filosofie - agnostické filosofie, jež omezuje všechny duchovní hodnoty na jejich čistě lidský aspekt. Můžeme se proto tázat, zda tato věda může kromě vnějších dějin islámského umění porozumět také jeho duchovnímu obsahu. Jak archeologie, tak dějiny umění se zakládají na historické analýze uměleckých děl. Takováto analýza samozřejmě může přinést objektivní výsledky, nevede však nutně k podstatnému vhledu do povahy věci. Naopak, má sklon zaobírat se jednotlivostmi na úkor obsáhlejšího pohledu. Mnoho učenců se snažili vysvětlit vznik islámského umění tak, že doložili původ každého z jeho prvků v byzantském, sásánovském, koptském nebo jiném umění. Ztratili přitom ze zřetele původní jednotu, jež je islámskému umění vlastní. Nebrali v potaz, že islám všem vypůjčeným prvkům vtiskl svou "pečeť".

Jeden z nejvíce zakořeněných předsudků spočívá ve zvyku posuzovat hodnotu uměleckého díla podle jeho "originality", nebo jak je "revoluční". Jako by nejpodstatnější vlastností uměleckého díla nebyla krása. Většinu historiků umění však v prvé řadě zajímá osoba umělce, nejde jim o duchovní pravdu, již umění může zprostředkovat. Islámskému umění nemůže být nic cizejšího než tento individualismus či psychologismus, nikdy nebylo dějištěm osobních problémů a zkušeností. Díky svému "islámu", svému oddání se Božímu zákonu, si je islámský umělec neustále vědom toho, že nikoli on tvoří krásu, ale že umělecké dílo je krásné do té míry, do jaké se podřizuje kosmickému řádu, a tak zrcadlí jeho všeobjímající krásu. Al-hamdu li-lláhi wahda-hu - toto vědomí vylučuje jakékoli prométheovství, nijak však neumenšuje radost z umělecké tvorby, jak to dokládají samotná díla. Spíše dodává islámskému umění svébytný charakter jistého neosobního radostného klidu.

Evropské a islámské pojetí umění je natolik rozdílné, že se nabízí otázka, zda používání pojmů jako "umění" a "umělecký" v obou případech nevytváří spíše zmatek než porozumění. V evropském umění je téměř všechno obrazem, obrazové malířství a sochařství, tudíž v jeho hierarchii zaujímá nejvyšší místo. Oproti tomu z islámského hlediska nespočívá hlavní účel umění v nápodobě či popisu přírody – lidské dílo se nikdy nemůže vyrovnat Božímu umění - , ale v utváření životního prostředí člověka. Všem předmětům, kterými se člověk přirozeně obklopuje – domu, kašně, nádobě na pití, oděvu, koberci – dodává umění dokonalost, již každý předmět v souladu se svou podstatou může mít.

Islámské umění předmětům, jež zpracovává, nepřidává nic cizího, pouze vyzdvihuje jejich podstatné vlastnosti. Je svou podstatou předmětné. A skutečně ani úsilí o co nejdokonalejší kupole, ani rytmické rozvíjení lineárního ornamentu nemá příliš společného s osobní náladou umělce. Ústředním tématem nejenom evropského umění od doby renesance, ale také tradičního křesťanského umění, je obraz člověka. Také v islámském umění tvoří člověk střed, k němuž se veškeré umění vztahuje, ale člověk zpravidla není tématem vizuálního umění.

Moderní evropské umění je obecně uzavřeno v duchovním světě svého tvůrce, neobsahuje žádnou moudrost, nemá žádný duchovní půvab. Moderní věda v sobě nemá krásu a také žádnou krásu nevyžaduje. Je čistě analytická, a sotva kdy se otvírá reflektivnímu nazírání; moderní vědě je nemoudré vědění. Největší chyba, jíž je třeba se vyhnout, je akademické myšlení, pohlížející na všechny umělecká díla z minulých století jako na čistě historické "fenomény", jež patří minulosti a s dnešním životem mají velice málo společného. Dějiny umění jsou moderní věda, a proto přistupují k islámskému umění čistě analytickým způsobem všech moderních věd, pomocí rozboru a redukce na historické okolnosti. Taková metoda opomíjí vše, co je v umění nadčasové; a posvátné umění jako je umění islámské, vždy obsahuje prvek nadčasovosti.

Moderní dějiny umění navíc odvozují většinu svých estetických kritérií z klasického řeckého nebo z novověkého umění. Ať už se v poslední době uskutečnilo cokoli, za pravého tvůrce umění byl vždy považován jednotlivec. Z tohoto hlediska je dílo "umělecké", pokud nese pečeť individuality. Z islámského hlediska je však krása v podstatě výrazem univerzální pravdy.

✻

Zákaz zobrazení člověka v islámu

V kultuře Západu, jež je ovlivněna řeckým uměním a křesťanskou ikonografií, zaujímá ústřední místo vizuální umění zobrazení člověka, zatímco ve světě islámu má obraz člověka druhořadý význam. Máme zde na mysli Prorokův výrok, v němž odsuzuje umělce, kteří se snaží "opičit" po Božím stvoření. V příštím životě [poz. život po Soudném dnu, v Pekle] jim bude přikázáno, aby vdechli svým dílům život, a oni budou trpět tím, že to nezmohou. Proto islám toleruje umělecké projevy, jež zobrazují lidskou postavu, za předpokladu, že nevyvolávají iluzi živé bytosti. Z evropského hlediska se islámské omezení výtvarného umění jeví jako přehnané. Nezapomínejme ale, že obraz člověka je vždy odrazem představy, jakou o sobě člověk má. Obraz se vždy vztahuje ke svému původci, jenž nikdy nemůže uniknout kouzlu, které pro něj obraz má. Směr, kterým se evropské umění, se svými stále rychleji se střídajícími fázemi akce a reakce, je hlavně dialogem mezi člověkem a jeho obrazem. Islám celou tuto mnohoznačnou hru psychologického zrcadlení velmi záhy zakázal, a uchoval tak člověku vlastní původní důstojnost.

Podívejme se nejprve na námitku náboženského zákazu obrazů, kterým se islámské umění připravilo o životně nezbytný a hluboký rozměr. Při povrchním pohledu bychom se mohli dostat do pokušení srovnávat islámské hledisko s hlediskem puritanismu, jenž nezná symboliku, a proto každé posvátné umění zavrhuje coby klam. Symbolika se zakládá na analogii různých stupňů jsoucna. Protože jsoucno je jedno (al-wudžúdu wáhidun), musí vše, co existuje, nějakým způsobem odrážet svůj věčný zdroj. Islám nezakazuje vyobrazovat člověka proto, že by přehlížel posvátnost stvoření, ale naopak proto, že podle učení Koránu je člověk Božím zástupcem (chalífa) na zemi.

Prorok praví, že Bůh stvořil Adama "podle své podoby" (´alá súrati-hi), "podoba" v tomto případě znamená kvalitativní podobnost, protože člověk je obdařen kvalitami, jež odrážejí sedm "osobních" vlastností Božích: životem, poznáním, vůlí, silou, sluchem, zrakem a řečí. Sedm univerzálních vlastností, jež tvoří Adamovu božskou "tvářnost" vskutku nelze viditelně zobrazit. Obraz nemá život, vědění, moc, ani žádnou jinou z těchto vlastností; redukuje člověka na jeho tělesné hranice. I když se v člověku nacházejí jen v omezené míře, je těchto sedm vlastností potenciálně nositeli Boží přítomnosti, jak praví hadíth qudsí: "Já budu uchem, jímž slyší, okem, jímž vidí." Z bázně před tím, aby neurazilo tento svěřený statek tkvící v člověku, se islámské umění vyhýbá zobrazování poslů, proroků a světců.

Když přemýšlíme o obecném odporu islámu k zobrazovacímu umění a umění, jehož předmětem je lidská podoba, odhalíme hlubokou úctu k Božímu původu lidské podoby. Dáváme přednost výrazu "islámská nepřítomnost obrazů" před "islámským obrazoborectvím", protože nepřítomnost obrazů v islámu přísluší nejenom negativní, ale také pozitivní role. Vyloučením veškerých antropomorfních obrazů napomáhá islámské umění člověku, aby byl cele sám sebou a usiluje jako celek o to, aby vytvořilo prostředí, jež člověku napomáhá uskutečnit jeho prvotní důstojnosti. Islámské umění tak vytváří jakousi prázdnotu; eliminuje veškerý neklid a vášnivá vnuknutí světa, a místo nich vytváří řád vyjadřující vyrovnanost, klid a mír. Nehybnost, jež se vytýká islámskému umění, je v jistém smyslu spjata s nepřítomností obrazů, protože právě vytvářením obrazů sebe sama se člověk mění. Promítá svou duši do ideálu, který si vytvořil, a tak ovlivňuje sebe sama, až je dohnán k tomu, aby změnil obraz, který si o sobě vytvořil, což vzápětí vzbudí reakci, a tak dále v nekonečném sledu, jak to můžeme pozorovat v evropském umění od renesance, tedy od doby, kdy byla zapomenuta čistě symbolická role obrazu. Používání antropomorfních obrazů vede ovšem vždy k nestálosti, protože navzdory všem kanonickým předpisům má člověk sklon přenášet na obraz svá vlastní psychická omezení a dříve či později se vzbouří, co obraz představuje. Tyto epidemické výbuchy blasfemie jsou nemyslitelné bez úpadku antropomorfního náboženského umění. Islám potírá tento problém v samém jádru.

Zákaz obrazů v islámském umění se přesně vzato vztahuje pouze na zobrazování Boha, a řídí se tak názorem Desatera nebo přesněji řečeno abrahámovského monoteismu, jejž islám obnovuje. Plastické zobrazování Boha je vnímáno jako projev mylného spojování (širk) relativního s absolutním, nebo stvořeného s nestvořeným, kdy je absolutní a nestvořené redukováno na relativní a stvořené. Bezduchý a ustrnulý obraz božského člověka může být jen skořápkou, omylem, modlou. Posvátné umění nutně netvoří obrazy. Může být pouze existenciálním vyjádřením kontemplativního stavu, a v tom případě nebude odrážet žádné specifické představy, nýbrž bude kvalitativně přetvářet prostor; islámském umění je právě tohoto druhu. Jeho předmětem je především životní prostor člověka, proto v něm zaujímá dominantní postavení architektura, a jeho nejvýraznější vlastností je jeho kontemplativní povaha. Nepřítomnost obrazů tuto vlastnost neoslabuje. Naopak, vyloučením veškerých obrazů, jež zvou člověka k tomu, aby upřel svou mysl na něco, co leží mimo jeho samého, a přenechal svou duši individualizující formě, vytváří jistou prázdnotu. V tomto ohledu je působení islámského umění srovnatelné s panenskou přírodou, zejména pouští, jež taktéž podporuje kontemplaci.

Umění, jež používá antropomorfní formy, je však nanejvýš nebezpečné kvůli individuálním a kolektivním psychickým tendencím, jež se v něm příliš snadno ztrácejí a hrozí jim nebezpečí, že se nechají svést k naturalistické "evoluci". Islám se s tímto problémem vyrovnává u samého kořene tím, že ze svého liturgického rámce vylučuje jakýkoli obraz člověka. Umožňuje tak, aby i nadále svým způsobem na vyšší a duchovní úrovni existoval postoj nomáda, jenž není uvězněný v turbulentním vývoji světa, zcela složeného z myšlenkových projekcí člověka a reakcí na tyto projekce.

✻

Islámská architektura

Nejvznešenější ze všech umění je kaligrafie, neboť ona má výsadní právo vizualizovat Boží jazyk Koránu. Téměř stejný význam má stavitelské umění. Lze říci, že zaujímá ústřední postavení mezi druhy umění, jež utvářejí životní prostředí člověka, což jej duchovně pojí s islámským pojmem baraka (Boží požehnání). To platí dokonce i pro takzvané užité umění, neboť i ono se podílí na důstojnosti člověka jako “zástupce Boha na zemi". V mešitě není věřící nikdy pouhým návštěvníkem. Je tam takříkajíc doma nikoli však v obvyklém smyslu tohoto slova.

Proto se muslimští architekti snažili vytvořit prostor, jenž zcela spočívá v sobě a všude, na všech svých “místech“, ukazuje prostorové bohatství. Člověk se necítí veden jedním směrem, ani do středu, ani vzhůru, a také se necítí utiskován jejich prostorovými omezeními; architektura mešity vylučuje jakékoli napětí mezi nebem a zemí. Mešita nemá žádný liturgický střed; modlitební výklenek (mihráb) pouze ukazuje směr k Mekce, a celé uspořádání prostoru směřuje k tomu, aby zprostředkovalo duchovní přítomnost, jež věřícího obklopuje ze všech stran. Kvalitativní prostor je více než pouhá rozloha; vnímáme ho jako stav bytí (wadžd). Tradici věrná architektura tak napomáhá kontemplaci.

Mezi architekturou mešity a architekturou muslimského soukromého domu je rozdíl v architektonickém plánu, nikoli však ve stylu, protože každé muslimské obydlí je místem modlitby - v mešitě i doma se vykonávají tytéž rituály. Islámský život obecně není rozdělen na posvátnou a světskou oblast, stejně jako islámská společnost není rozdělena na posvátný klérus a laický stav.

Ornament v islámské architektuře napomáhá svým rytmem a pravidelností vytvářet prázdnotu tím, že rozkládá hrubou masu zdí a sloupů, a tak zvyšuje účinek velkých bílých ploch, jež jsou tak příznačné pro muslimské interiéry. Ať je ornamentika jakkoli bohatá, nikdy neruší jednoduchost, by přímo vážnost architektonického celku. To je alespoň pravidlo dodržované ve všech dobách a na všech místech, jež jsou dosud prostá vnitřního úpadku. Architektonický celek obecně projevuje vyváženost, klid a mírnost.

✻

Náboženství v islámském umění

Předtím, než islámský svět zaplavily výrobky moderního průmyslu, nedal muslimský řemeslník žádný předmět z ruky, aniž by mu dodal jistou krásu, ať už se jednalo o budovu, nebo o předmět domácí potřeby. Postupné vytlačování řemesel, jež je důsledkem rozmachu strojů, s sebou nese částečné nebo úplné vymizení islámského umění. Náboženská výchova je tak jedním rázem připravena o své dva hlavní pilíře: o tichou oporu vše prostupující krásy a o působivou pomoc řemeslných činností samotných, jež jsou zpravidla zaměřené na duchovní účel. Důvodem tohoto pozoruhodného faktu je, že krása je islámu jako takovému vlastní, vyplývá z jeho nejvnitřnější skutečnosti, jíž je jednota (at-tawhíd), jež se projevuje jako spravedlnost (´adl) a velkorysost (karam). Tyto tři vlastnosti jsou také základními aspekty krásy, bezmála ji definují. Pozorujeme-li vnitřní krásu a vnější krásu, zjišťujeme, že vnější krása má svůj zdroj v kráse vnitřní. Umění islámu čerpá svou krásu nikoli z nadání jednoho národa, nýbrž z islámu samotného.

Krása umění islámu – mohli bychom také říci krása, již islám zpravidla propůjčuje svému okolí - , se rovná jakési němé výchově, jež bytostným způsobem ozřejmuje naučný obsah vyslovené náboženské výchovy. Proniká do duše bez toho, aby prošla rozumově postižitelným myšlením, a je pro mnohé bezprostřednějším důkazem než čisté učení. Je zároveň masem a krví náboženství, zatímco teologie, zákon a mravy tvoří jeho kostru. Snad nejdůležitější poučení, jež nám může poskytnout tradiční řemeslo, je to, že krása je prubířským kamenem pravdy. Kdyby islám byl nepravým náboženstvím, kdyby nebyl Božím poselstvím, ale lidmi vymyšlenou naukou, mohl by vytvořit tolik uměleckých děl obdařených uměleckou krásou?

Co je však podstatou této jednoty? Náboženský zákon islámu nepředepisuje žádné specifické umělecké formy, pouze omezuje prostor jejich vyjádření, a omezení sama o sobě nejsou tvůrčí. Pravidelnost islámského umění připomíná zákon, jenž řídí stavbu krystalů. Je v něm něco, co přesahuje pouhou sílu emoce, jež je nutně neurčitá a vždy nestálá. Víra není dokonalá, pokud ji neprozařuje intelekt, jenž jediný je s to pochopit hlubší smysl učení o Boží jedinosti – at-tawhíd. Podobně odvozuje islámské umění svou krásu z moudrosti. Jaký význam má pojem umění v islámském myšlení? Ve svém specifickém smyslu se umění (fann) podílí jak na řemeslu, tak na vědě. Věda navíc nesmí být jen rozumovým poučením, nýbrž výrazem moudrosti (hikma), jež spojuje věci s jejich univerzálními principy. Prorok pravil: “Bůh přikázal, aby každá věc byla dovedena k dokonalosti” – mohli bychom to přeložit také “ke kráse”. Jinými slovy, určitá věc je dokonalá či krásná, pokud odráží nějakou Boží vlastnost. Dokonalost však můžeme v určité věci vnímat pouze tehdy, pokud víme, že tato věc může být zrcadlem Božím.

Na svém počátku islám nepotřeboval umění. Žádné náboženství nedbá o umění, když se poprvé objeví ve světě. Teprve později vzniká potřeba ochranného rámce vizuálních a auditivních forem, stejně jako potřeba rozsáhlých komentářů ke zjevené knize. Islámské umění se zakládá na postoji vyjádřeném pojmem tawhíd, to znamená na přitakání nebo pozorování jedinosti Boží. Podstatu tawhídu nelze vyjádřit slovy; v Koránu se zjevuje v náhlých, nesouvislých záblescích. když se dotknou roviny vizuální imaginace, ztuhnou do krystalických forem, a právě tyto formy tvoří podstatu islámského umění.

zdroj: Zrcadlo moudrosti: Eseje o tradiční vědě a posvátném umění
Titus Burckhardt
Vydáno: 2018 , Malvern
Originální název: Spiegel der Weisheit
Mirror of the Intellect (1987)

-----------------------

Poznámky

* pojmy: "islámský", "muslimský", "arabský"
- Islámské vychází z Koránu a sunny, má tedy teologický rozměr a základ; muslimské je to, co muslim/muslimka dělá a říká; arabské je v rovině kulturní a regionální, ve vztahu k etnicitě. V praxi to znamená, že "muslimské" může mít islámský základ, nicméně mnoho postojů má základ v kultuře a regionu, odkud muslim pochází. Proto je přesnější nazývat země např. Středního východu muslimskými, protože většina je muslimská, ale je dost pochybné, jestli se tyto země chovají islámsky a označit je tedy za "islámské".

Titus Burckhardt "Art of Islam: Language and Meaning" (1976) e-book

Burckhardtovy knihy přeložené do angličtiny
An Introduction to Sufi Doctrine (1976)
Art of Islam: Language and Meaning (1976)
Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art (1987)
Fez, City of Islam (1992)
Moorish Culture in Spain (1999)

Burckhardtovy knihy přeložené do arabštiny:
Ibn Arabī, La sagesse des prophètes (Fusūs al-hikam). Paris: Albin Michel, 2008
Abd al-Karīm al-Jīlī, De l'homme universel (Al-insān al-kāmil). Paris: Dervy, 1975
Al-Arabî al-Darqāwī, Lettres d'un maître soufi. Milan, Italy: Archè, 1978