Rozhovor s Ali Větrovcem (e-islam.cz) na téma muslimové a jejich náboženství ve vztahu k současné západní společnosti (14.7.2019)

Před devíti lety byl v prvním rozhovoru na tomto blogu zpovídán Ali Větrovec, redaktor portálu e-islam a k tomuto (skoro) kulatému výročí by se hodilo navázat a zrekapitulovat některá témata. Přesto bude mnohem zajímavější probrat témata aktuální, která rezonují českou společností a vytváří zdánlivě jasný obraz jak muslima, tak islámu samotného. V předkládaném rozhovoru má český čtenář ojedinělou šanci poznat pohled muslima nejen na českou nebo muslimskou společnost, ale i jak by se vzájemně mohly inspirovat a hledat témata ke skutečnému dialogu, který by nebyl jen formalitou, ale živou skutečností. Ačkoli je současný svět (včetně toho muslimského) nepřehledný a obtížně v něm člověk hledá své místo, nevyznívá z odpovědí skepse a temná budoucnost, ba naopak. Dle zpovídaného je „[u]strnulost muslimského světa (...) záležitostí myšlení odcházející generace. Muslimské obyvatelstvo světa je charakterizováno velmi silnou převahou mladých lidí na začátku produktivního věku, kteří už myslí zcela jinak. Traumata a hořkosti neúspěchů už znají jen z vyprávění a sami svou víru přirozeně žijí v kontextu globalizované společnosti (...) Proto mají k věcem větší odstup a lepší výchozí pozici pro obnovení veřejného prostoru, jež mohou přijmout i za vlastní výchozí pozici, poměřovatelnou s původním islámským ideálem.“

Velká mešita v Paříži (Grande Mosquée de Paris), postavena v letech 1922 - 1926

1. Původně jsem chtěl navázat na náš rozhovor z května 2010, ale možná bude zajímavější bavit se rovnou o současnosti. Myslíš si, že pro muslimy žijící v Evropě je hlavní téma islamofobie nebo spíš hledání skutečných spojenců (v politice/životě), se kterými by mohli vytvořit upřímné a fungující spojenectví?

Myslím, že hlavním tématem je obojí, protože nelze smysluplně existovat ani bez jednoho, ani bez druhého. A myslím, že je to tak správně. Důležité je však zachovat v obojím vyváženost a sladit oba přístupy tak, aby jedno nebránilo druhému. Sledovat a studovat nenávistné projevy vůči muslimům a agresivní odmítání islámu (z metodologických důvodů bych se bránil zjednodušujícímu a realitu oplošťujícímu termínu islamofobie, který považuji za pochybný a nevyhovující) je nutné, abychom těmto projevům mohli čelit a bránit naši muslimskou komunitu, zejména pak její nejzranitelnější členy - naše sestry v islámu (právě ony jsou nejčastěji jejich terčem), před útoky těch, kteří nám nepřejí nic dobrého. Toho lze docílit jedině pečlivým monitoringem jejích projevů a poctivou a důkladnou analýzou nashromážděných výsledků z hlediska příčiny, incidence, frekvence, intenzity a následků těchto činů. Je nutno zcela otevřeně hovořit o tom, že záměrně pěstované předsudky vůči islámu a nikým neodmítaná nenávist vůči konkrétním muslimům vede nejen k diskriminaci muslimů, ale je útokem na jemné předivo, tmelící naši společnost jako celek. Prokazatelně a přímo vedla a vede k dehumanizaci jinakého, k vraždám, masovému zabíjení, pogromům, etnickým čistkám a genocidě. Nedávné příklady z Bosny, či současné příklady z Myanmaru, či incidenty na Srí Lance nebo na Novém Zélandu a dalších místech hovoří jasnou řečí faktografie. Jejich oběti mají svá jména, příjmení, adresy a pozůstalé, kteří po nich truchlí.
 
Zároveň přiměřená obrana před nenávistí nesmí vyvolávat ve zbytku společnosti dojem, že se chováme afektovaně jako nikým neoblíbený třídní žalovníček a všemi opovrhovaný udavač, jak se dnes často stává. Příkladem budiž aféra, ke které došlo v květnu tohoto roku v sousedním Německu, kde se kruhy bojující proti předsudkům proti islámu a nenávisti vůči muslimům rozhodly blokovat konferenci akademičky Susanne Schröter z frankfurtské univerzity, tematicky zaměřenou na otázku ženského zahalení. Nesla název Islámský závoj: symbol důstojnosti, nebo útlaku? Přecitlivělá část studentstva, patrně zideologizovaná současnými postmoderními filozofickými směry pod dusivým klimatem politické korektnosti napadla už samotný název této konference jako ideologicky předpojatý a tudíž latentně islamofobní a rasistický. Nejradikálnější mezi nimi volali i po odvolání akademičky z její funkce. K těmto, polopaticky, ale zcela oprávněně řečeno, liberálním extremistům (neboť napadají svobodu akademického bádání, kterou mainstream ctí a drží nedotknutelnou), se přidala žel i univerzitní iniciativa proti antimuslimskému rasizmu s odůvodněním, že takto laděná konference jen dále jitří předsudky. Poukazovali na to, že mezi účastníky byla i redaktorka radikálně feministického časopisu a turko-německá radikální kritička islámu Necla Kelek. Zcela pominut byl fakt, že konference měla návaznost na výstavu o současném muslimském odívání a hlavní pořadatelka se tématu věnuje již dvě desetiletí, stejně jako to, že jednou z hostů měla být i Dina al-Omari, odbornice na Korán, která je sama praktikující muslimkou a nosí šátek. (více info zde: https://www.dw.com/en/german-conference-on-islamic-veil-sparks-controversy/a-48581723) Je sice pravda, že akademička Schröter doložitelně vyjádřila ostrý nesouhlas s praktikou hidžábu a že v jejích textech, které s oblibou citují i bezpečnostní experti monitorující islamistický extremizmus v Německu, až příliš často a neobratně prosvítají její liberální až pro-feministické postoje a náklonnost k revizionistickým trendům v muslimském diskursu (Pro zájemce - jejímu pohledu na selefíju/salafizmus jsem oponoval v článku pro konferenci Orientalia antiqua nova v r. 2016, k dispozici zde https://issuu.com/flexibooks/docs/kulturni_vyvoj_asijskeho_a_africkeh, str. 241 a 247.), nicméně opozice proti konferenci se záměrně kontroverzním názvem jen pro její název zbavila (nejen) německé muslimy možnosti artikulovat a hájit své vlastní pohledy na problematiku hidžábu ve svobodné a nikým nenarušované vědecké debatě na půdě prestižní univerzity. Možná je vyděsila případná kontroverze a nechopili se proto vhozené rukavice, kterou jim nabídla Susanne Schröter. Přišli tak o příležitost vyvrátit a dekonstruovat velmi rozšířený, byť zcestný narativ o tom, že předpis hidžábu je synonymem útlaku žen. Ve výsledku příslušný kontranarativ nezazněl vůbec a taková zbabělost přispěla k další polarizaci debaty a posílení stereotypního vnímání šátkové kontroverze v německé společnosti. Přehnaná podrážděnost z nesouhlasného názoru způsobila, že v debatě o islámském způsobu odívání žen nezazněl hlas nejpovolanější - hlas samotné ženy, která se takto obléká.

Právě proto, aby muslimové nepřišli o svůj hlas a možnost hájit své vidění světa, je nutná existence smysluplných aliancí s jinými komunitami a ostatními evropské společnosti, zajišťující jim nezbytný prostor pro artikulaci vlastních názorů. Navzdory prohlubující se polarizaci společnosti mezi nacionálně-konzervativními a globálně-liberálními silami, které jsme čím dál více svědky i u nás, se domnívám, že to stále možné je. "Kulturní války"  nevede celá společnost, ale jen nejukřičenější radikálové na obou stranách barikády. Muslimové nesmí udělat tu chybu a přidat se na jednu, nebo druhou stranu. Musí smysluplně hájit svá práva a svůj svět v pluralitním prostředí evropských demokracií, protože jinak přijdou buď o svou jedinečnou víru, anebo o svou svobodu a bezpečí. A nemohou žít ani bez prvního, ani bez druhého. Islám má ideologicky daleko k oběma těmto extrémům a to muslimy zdánlivě nechává bez spojenců. Ve skutečnosti však je toto naše největší devíza, neboť obě ruce jsou nám ponechány volné, abychom podali ruku co největšímu počtu co nejrozmanitějších spojenců, po jejichž boku můžeme hájit vlastní stanoviska ve velmi širokém spektru otázek.

Domnívám se, že nejlepšími spojenci evropských muslimských komunit jsou další komunity věřících a proto je další cestou zajištění naší smysluplné existence na takto neklidném místě v takto turbulentní dobu i obratná mezináboženská iniciativa. Pozitivním příkladem toho je současné dění v oblasti mezináboženského dialogu v některých zemích našeho regionu.

Grande Mosquée de Saint-Ouen AL HASHIMI, otevřena v roce 2016. Stavba trvala 10 let, protože financování bylo z větší části od věřících

2. Jak by si hodnotil poslední dekádu české a slovenské islamologie? Daří se jí přiblížit nejen náboženství muslimů, ale i muslimy samotné?

Množství akademických studií, výzkumných projektů, odborných článků, stejně jako přednášek, konferencí a dalších aktivit utěšeně roste s tím, jak se islám a muslimská komunita stávají každodenním tématem veřejných i politických diskuzí. Roste i počet kvalitních vědeckých překladů klasických děl islámské literatury, ve sledovaném období bych podtrhl reflexi protimuslimských tendencí, které si oprávněně přitáhly širší pozornost akademických kruhů, jež k nim zaujaly jasně odmítavé stanovisko z odborného i lidského hlediska. A také bych jako velmi pozitivní viděl trend publikování čím dál více populárně vědeckých publikací, seznamujících čtenáře přístupnější formou s islamologií a jejími závěry. Právě popularizaci získaných poznatků směrem k veřejnosti považuji za nejzásadnější výzvu, které před námi stojí. V sociálně-vědních a humanitních oborech bojujeme se situací, kdy se píší studie jen pro samy studie, které nikdo mimo náš diskurs nečte a běžný lid zcela pochopitelně nerozumí tematice, kterou mu nikdo nevysvětlil a získává z islamologické, sociologické a antropologické odborné spisby dojem, že jde přinejlepším o zcela zbytečnou snobskou zábavu a mrhání časem, či přinejhorším o záměrnou kolaboraci s nepřítelem vlastního národa. A bylo by krajně nezodpovědné zavírat oči před vlastním podílem viny, který na nastalé situaci také, minimálně zčásti, neseme. Můj osobní dojem je, že situace se oproti době před deseti lety poněkud zlepšila, no rozhodně je lepší, než na vrcholu řádění Neislámského kvazistátu v době protimuslimské hysterie a morální paniky z migrační krize v letech 2014-2016.
Z metodologického hlediska si nelze nevšimnout v jádru pozitivního obratu od abstrakce textu ke konkrétní praxi a posunu od filologických k antropologickým a sociologickým přístupům. V centru zájmu už není pojem "islám," který si v minulosti až příliš často různí lidé naplňovali, čím chtěli, ale muslimové, jejich zkušenosti a jejich pohledy na svět. Pro soužití mezi komunitami je tento druh poznání užitečnější, než nesrozumitelné jazykovědné rozbory.

Co se nezlepšilo, je pasivita české muslimské komunity z hlediska vydávání jejich vlastních publikací. Mnohokrát jsem opakoval a stojím si za tím, že nedílnou součást debaty o islámu a muslimech má zaujímat produkce samotných muslimů. Jako muslimové máme vůči svým nemuslimským sousedům islámskou povinnost přiblížit jim naši víru, její zásady a obeznámit je s tím, jak se na věci díváme my - nikdo jiný to za nás neudělá. Ani islamologové.

Casablanca, Maroko

3. Jestliže Euroamerická společnost prožívá krizi hodnot, to samé lze říct i o té muslimské. Mají sami muslimové v dnešním globalizovaném a informacemi přeplněném světě možnost najít směr a orientaci? Není ta roztříštěnost realitou, ze které se už nelze dostat ven?

Domnívám se, že otázka spojuje vícero poměrně odlišných jevů.
Evropské společnosti jsou ve stavu, kdy (post)moderní vývoj způsobil erozi hodnot, na kterých původně stály. Relativizují se věci, koncepty a pojmy, které byly tradičně brány za nezpochybnitelné, tvořili společný jmenovatel celospolečenské debaty a osu, okolo které rotovalo evropské myšlení. V evropských společnostech došlo k situaci, kdy byly jejich původní mýty - a toto slovo, zdůrazňuji, nechápu v jeho soudobém negativním kontextu něčeho mylného, ale v tradičním neutrálním smyslu coby příběhu vysvětlujícího svět - nahrazeny v moderní době ideologiemi, které se ke konci 20. století vyčerpaly. Postmoderní doba pak představuje vakuum, které může být stejně tak plodné jako děsivě pusté. Po celé evropské dějiny byl spirituální prostor evropského člověka vymezen souřadnicemi posvátného a profánního. Sekularizmus vystrnadil náboženství z veřejného prostoru, privatizoval ho a postmoderní doba ještě více atomizovala náboženský prožitek. Tím zmizel právě ten pozvolný kontrast, který byl pro jeho duchovní prostor určující a tento se zhroutil do sebe. Proto prožívá Evropa krizi hodnot a vertikality a tato vzešla z Evropy samotné. Všechny zlomové linie evropských společností probíhají podél různých názorů na tyto proměny a jednotlivé nesmiřitelné tábory protivníků stojí na jednotlivých jejich stranách.

Muslimské společnosti prožívají svou vlastní krizi hodnot ze zcela jiných příčin - konkrétní instituce a koncepty v jisté době muslimské historie podlehly vnějšímu útoku jiných společností a expanzi jiných hodnot do té míry, že přes apologii sebe sama a přes nezdolatelné pokušení vymezit se a reagovat na cizí hodnoty ve veřejném prostoru není muslimské myšlení současnosti schopné generovat vlastní nezávislé instituce a koncepty, aniž by současně nepolemizovalo, nenaráželo a neužívalo těch cizích. Koordináty vymezující spirituální prostor islámského člověka jsou ideál islámu a realita, takříkajíc, jeho vlastního muslimství. Islám je ze své samotné a nejniternější podstaty aktivní a neukončený proces podrobování se vůli Boží, uvádění sebe a výsledků své činnosti do souladu s tím, co si žádá Stvořitel a jak je tento Jeho příkaz formulován Koránem a Sunnou. Muslimské společnosti vytvořily veřejný prostor plný pomocných konceptů, institucí a strategií, které z islámu vycházely a toto zajišťovaly. Tento veřejný prostor byl převálcován a vyvrácen nejprve přímým kolonializmem Západu a posléze jeho postkoloniálními vazbami a reakcemi na ně. Nedošlo k navázání na tradici, ale ke křečovité snaze kolonizovaný a pozápadněný veřejný prostor buď uměle a neohrabaně islamizovat, anebo se proti němu en bloc vymezovat či ho dokonce obhajovat proti islámu. Tím je narušena tradiční sebereflexe vlastní muslimské identity poměřováním s ideálem islámu, aktivní podřizování se vůli Boží je blokováno a ustrnulo v různých etapách své cesty a spirituální prostor muslimů zkolaboval dovnitř. Muslimské společnosti jsou rozdělené na znepřátelené tábory hlavně v pohledu toho, co s veřejným prostorem, podobně jako ty evropské v pohledu toho, na čem budovat základ svého myšlení.
U obou krizí lze říci, že jsou zlomovým bodem, podobně jako starořecký základ slova krize znamená rokování, tj. rozhodování o dalším směřování. To v sobě nese i příslib naděje do budoucna. Proto mohu s pozitivním očekáváním konstatovat, že přetrvání současného stavu do budoucna není ani v nejmenším nutnou a nezměnitelnou daností, spíše naopak. Postmoderní relativizace na západě má mezi všemi negativy to pozitivum, že ponechává všechny možnosti otevřené a nepřikazuje a priori žádný rigidní kánon myšlení, neboť vše je fluidní, tekuté. Ustrnulost muslimského světa v jeho patu v partii se Západem je záležitostí myšlení odcházející generace. Muslimské obyvatelstvo světa je charakterizováno velmi silnou převahou mladých lidí na začátku produktivního věku, kteří už myslí zcela jinak. Traumata a hořkosti neúspěchů už znají jen z vyprávění a sami svou víru přirozeně žijí v kontextu globalizované společnosti, v níž se doposud určující rozdíl mezi tím, co je naše a tím, co je jejich, stírá. Proto mají k věcem větší odstup a lepší výchozí pozici pro obnovení veřejného prostoru, jež mohou přijmout i za vlastní výchozí pozici, poměřovatelnou s původním islámským ideálem.

Takový pozitivní vývoj je ovšem podmíněn upřímným zájmem o nalezení "jednotného řádu diskursu" v případě západní a obnovy islámských veřejných institucí v případě muslimské krize. A obojí také závisí na tom, jakou tvář jedni druhým ukážeme.

Výzdoba kupole mešity v Bosně

4. Bosenský intelektuál a prezident Alija Izetbegovič psal v 80. letech o islámu jako „mostu“ a zprostředkovateli mezi Západem a Východem: „Protože islám byl v minulosti prostředníkem mezi starou kulturou a Západem, musí dnes, v době dramatických dilemat a alternativ, znovu nést svou roli zprostředkovatelského národa v rozděleném světě“. Je tato Izetbegovičova smělá myšlenka ještě dnes možná? Má muslim v sobě potenciál být
určitým mediátorem v dialogu?

Aliju Izetbegoviće je nutno číst a vysvětlovat primárně jako předního muslimského intelektuála 2. poloviny XX století, hovořícího k publiku své studenoválečné doby. V jeho podání jde především o kapitalistický demokratický Západ a socialistický, totalitární Východ. Izetbegović oba tábory přirozeně chápe jako protichůdné a jejich zájmy za neslučitelné, podobně jako existoval konflikt mezi starověkými středomořskými civilizacemi a křesťanstvím, jež bylo nosným pilířem středověkých evropských společností. Izetbegović se snaží říci, že islámské myšlení bylo v historii schopno přivést do souladu poznatky antické římsko-helénské kultury, staré Persie a Indie s abrahámovským monoteizmem a stejně tak je schopno překonat jinak neřešitelný rozpor mezi dravostí a možnostmi západního kapitalizmu se sociálními jistotami a výdobytky pro pracující, na kterých si zakládaly ideologie panující na Východě, případně demokratické svobody hájené Západem s nutností vůdčího světonázorového rámce, prosazovaného východním táborem. Alija Izetbegović smýšlí, že islámské řešení v sobě spojuje pozitiva jednoho i druhého přístupu, aniž by zabředávalo do negativ kteréhokoli z nich, jako je konzum a myšlenková vyprázdněnost Západu, nebo dialektický materializmus a totalita Východu. Tím dle něj islám představuje kýženou třetí cestu. To byla častá nosná myšlenka většiny tehdejších pro-islámských politických teoretiků.

Tuto myšlenku možno upravit, zobecnit a rozšířit tak, aby platila i pro dnešní a nadcházející dobu. Nevím, zda každý muslim má v sobě potenciál být určitým mediátorem v dialogu, ale zodpovědný a upřímně věřící muslim, který podle své víry žije a řídí se jí, tento potenciál má, neboť je ukrytý v islámu samém. Jako věřící muslim jsem osobně přesvědčen, že náš Stvořitel nás povinuje tím, abychom Ho uposlechli a podrobili se Jeho vůli, abychom se řídili pouze tím, co On stanovil. Není dobra, aby k němu islám nevybízel a není zla, aniž by od něj islám neodvracel. Všechny ostatní společenské řády obsahují i dobré i zlé prvky a všechny společnosti, ať už muslimské či nemuslimské, mají své kladné i záporné stránky. Za klady muslimských společenství vděčíme islámu a jeho správnému praktikování a za jejich zápory můžou sami jednotliví muslimové tím, že imperativy své víry nepochopili, pokřivili, zneužili či je prostě jen ignorovali.
Islám umožňuje nalezení souladu mezi frommovskými protikladnými imperativy být a mít, mezi konzervatizmem a liberalizmem, mezi volným trhem a ohledy na ty méně šťastné, nerovností a rovností, mezi státní mocí a osobními svobodami, národem a lidstvem, jedincem a kolektivem, tradicí a pokrokem, rozvojem i udržitelností, sebeurčením celku i právy menšin, či v neposlední řadě zájmy lokálními i globálními. Ani v jedné z těchto rovin nenásleduje islám extrémní pozici, ale drží se principu umírněnosti a následuje zlatou střední cestu. Ve všech myslitelných polohách, ve kterých jsou rozmanité lidské společnosti v dnešním světě polarizovány do dvou protichůdných poloh, může ten, kdo zastává islámské pozice, fungovat mezi nimi jako prostředník a mediátor v dialogu. Islám totiž není ani pravicový, ani levicový, ani materialistický, ani idealistický, ani nacionalistický, ani globalistický, ani individualistický, ani totalitární, ani anarchistický, ani rigidní, ani utilitaristický. Není vázán nedokonalými lidskými koncepty, protože je od Všeznajícího Stvořitele.

5. Sociologové Peter L. Berger a Thomas Luckmann ve své slavné knize "Sociální konstrukce reality" píší, že: "Konverze může být účinně udržována jako věrohodná pouze v prostředí náboženského společenství (...) Právě v tom hraje svou nezastupitelnou úlohu náboženské společenství. Poskytuje totiž nové realitě nepostradatelnou strukturu věrohodnosti.", (s. 155-156). Souhlasíš s tímto tvrzením? Je pro evropského konvertitu obtížné praktikovat islám a žít v současné evropské společnosti postavené na konzumu a neoliberální politice?

V zásadě souhlasím. Islám není jen jedno velké světové náboženství, jak ho chápe Západ. Islám je realizací vztahu mezi Bohem, coby uctívaným, který vyžaduje pokornost a Jeho jednotlivými uctívači, kteří Mu odevzdávají svou oddanost, čímž je něčím, co arabsky označujeme jako dín. A je také něčím, co tvoří jemné předivo vztahů mezi jednotlivými členy komunity (arab. umma) následující jedno společně sdílené učení tradované od zakladatelské osoby této komunity, což označujeme arabsky jako milla. Islám tedy osciluje mezi polohou dín a polohou milla. Tato dvojakost je pro něho charakteristická a je naplněna každodenním snažením každého jednoho muslima, ať už konvertity nebo člověka, který se narodil do muslimské rodiny.

Evropský konvertita bezpochyby vnáší do žité reality islámu novou zkušenost. Tím se ovšem neliší od ostatních muslimů. Nemožno si něčí přijetí islámu představovat jako výměnu softwaru počítače, kdy je starý odstraněn a nový nahrán. Přijetím islámu se každý stává plnohodnotným muslimem a zároveň nepřestává být sám sebou, islám bude fungovat jako usměrnění toho, co už tu bylo přítomno před jeho přijetím. Konvertita se ideálně sice zbaví neislámských návyků, ale rozvine ty své stránky, kterých si islám považuje. Otevřou se mu cesty, jak se zbavit břemena negativ svého původního prostředí a naopak rozvinout na něm to, co na něm bylo pozitivní. Přijmout islám neznamená arabizovat se, či jak se kdysi říkalo, "poturčit se."

Netuším, zda je obtížné či snadné žít islám v podmínkách současných evropských společností. Má to však svá specifika, odlišná od jiných kontextů, zejména od těch většinově muslimských. Muslimové v Evropě musí počítat se svým menšinovým postavením, s teritorialitou legislativy, s tím, že pro ně některé normy jejich náboženského Zákona platí pouze v rovině duchovní a nikoli v rovině praktické, právní. Evropští muslimové jsou vystaveni hodnotovému permisivizmu, či ideologiím materializmu a ateizmu více, než muslimové jinde na světě. Zároveň si nejsem jist, zda dnes antikultura konzumu představuje problém vysloveně evropský, spíše je problémem všech bohatých společností, včetně těch v Severní Americe, východní Asii či v Arabském zálivu. Mnohde je možná i vypouklejší, než v Evropě, dále nejsou všechny evropské země stejné a v neposlední řadě Evropa, která má s postmoderním konzumem asi největší zkušenosti ze všech regionů, má také ze všech regionů nejvíce zkušeností s tím, jak mu v jeho současné podobě čelit, například environmentální osvětou či návratem k jednoduchému životu cestou dobrovolné skromnosti. To jsou věci, které jsou podporovány i v islámu.
Obecně platí, že přežití v (post)moderních evropských podmínkách je pro muslimy výzvou a problémem, kterým zde čelíme, můžeme převrátit v pozitiva. Předpokladem bude důkladné poznání evropských společností a jejich světa, kde mohou sehrát nepochybně zásadní úlohu právě konvertité a ti, kteří se do tohoto prostředí narodili. Disponují vhledem a zkušeností, která přistěhovalcům chybí. Otázka je, zda jsou schopni jim tuto zkušenost zprostředkovat a na tomto místě mám oprávněné pochyby, vzhledem k současnému obrazu islámu a současné kvalitě lidských zdrojů mezi konvertity k islámu.

Mozaika s islámskou tématikou (Káhira, Egypt)

6. Jak sleduješ současnou adoraci súfismu, který je v mnoha případech prezentován jako ten „hodný islám“ a rovněž jako opozice vůči sunnitskému islámu, který v tomto světle postrádá spiritualitu a jeví se jako rigidní strohá teologie zákazů a příkazů?

Nemyslím si, že adorace súfismu je současným jevem, soudím, že se prolíná orientalistickým diskursem od samých jeho počátků, byť přístup k ní byl dvojaký: hodnotící pozitivně pro jeho skutečnou či orientalisty vnímanou opozici k islámu učenců, ale i hodnotící negativně jako důkaz úpadku, absurdity, pověrečnosti a iracionality náboženského tmářství studovaných muslimských společností. Orientalizmem se vinou obě tendence. 

Jejich vysvětlení vede jednak přes zkreslení z pozice vnějšího pozorovatele a jednak zevnitř pozorovaného jevu samotného.
1. Orientalisté ve velké většině přistupovali k islámu zaujatě, ať už úmyslně s cílem dokázat jeho méněcennost vůči evropskému či šířeji západnímu křesťanství nebo racionalizmu, či neúmyslně, kvůli neschopnosti uvědomit si, nakolik byl jejich vlastní pohled limitován prostředím, z něhož vzešli. Většina z prvních klasiků orientalistiky byli jazykovědci s teologickým zázemím. Podléhali touze ospravedlňovat západní převahu nad muslimy, pokušení hledat esenci islámu, kterou často vnímali jako inherentně špatnou a také měli sklon ustavovat v rámci islámského myšlení něco, co by rádi označili za ortodoxní pozici, něco, co znali z prostředí křesťanských církví.
2. Orientalisté nalezli muslimské společnosti ve stavu charakteristickém pro danou dobu na místech, kde působili, tj. většinou v XIX. století, v prostředí západních kolonií a zájmových území. Na těchto místech se potkávali v zásadě se dvěma odlišnými typy muslimské religiozity. Prvním byl vnějším směrem namířený unifikovaný islám medres a vyšších islámských škol se třídou 'ulemá, kde dominoval především aš'aríjský, či řidčeji máturídíjský kelám a rigidní následování mezhebů islámsko-právního myšlení, což byl jednak diskurs poměrně vzdálený běžnému lidu a jednak přímo zapojený do tandemu s vládní mocí či potenciálními silami odporu proti západní dominanci, čímž byl vnímán jako potenciálně rizikový. Druhým byl introspektivní islám šejchů lidových súfíjských kultů, extatičtější, exotičtější, barvitější, rozmanitější, provázanější s neislámskými prvky. Zdál se navíc bez větších mocenských ambic a mnohdy to dával najevo kruhům vládců a jejich dvorních učenců.

Tento dvojaký stav ovlivnil i soubor klíčových primárních textů, které ustavily kánon zdrojů, na základě kterých poznávala orientalistika islám, tak se do ní dostala díla Ibn 'Arabího, al-Halládže, Abú Hámida al-Ghazálího, nebo aš'aríjské hereziografie. Ostatní relevantní zdroje byly studovány mnohem méně, nebo zcela ignorovány, anebo vysvětlovány pod prizmatem textů tohoto základního kánonu. Tak vznikala počáteční zkreslení, která pozdější orientalisté kriticky nezhodnocovali a předávali dále, neboť samotní věřící nebyli shledáváni adekvátním hlasem, se kterým je možno cokoli konzultovat.  

Představa o dobrém, tolerantním a inkluzivním súfizmu a zlé, hádavičné a netolerantní sunnitské ortodoxii (ať už si pod ní představíme cokoli) je tedy vnějším pozorovatelským artefaktem orientalizmu a je mylná. Nakonec i mezi súfíji přece krystalizovala ostře protikolonizátorská hnutí. Imám Šámil, který vedl své Kavkazany do boje proti carskému impériu, byl šejchem nakšbandíjské taríky. V severní Africe povstali proti kolonizátorům následovníci šázilíje. A súfistické kořeny mělo i krvavé mehdího povstání proti Britům v Súdánu.
Na druhou stranu - i díla Ibnu l-Kajjima nebo Ibn Tejmíji, která jsou často brána jako samotná antiteze súfizmu, překypují obdobnou tematikou a hýří otázkami správné duchovní cesty a adekvátního prožívání vnitřní spirituality věřícího jedince. V ledasčems se na ta klasicky súfíjská i podobají a řeší velmi podobnou tematiku. Nicméně západní islamologové se jimi začali zaobírat až mnohem později v průběhu XX. století.
Do tohoto narativu však zapadá i mechanický způsob, jakým mnozí dnešní muslimové, mnohdy právě i z řad konvertitů či nově probuzených muslimů na Západě uvažuje o své víře. Mnohdy se k islámu jako k souhrnu příkazů a zákazů chováme i my, muslimové. A není divu, že pak toto naše pokřivení víry zvenčí vypadá stroze, rigidně a odpudivě.

Mešita dvou qiblí "Qiblatain" (Medína, Saúdská Arábie)

7. Co Češi a jejich údajný rasismus a nenávist vůči muslimům. Myslíš si, že to je skutečně tak špatné, jak ukazují průzkumy? Mohly by být tyto tendence označeny jako reakce na lobby neoliberalismu v současné politice?

Na univerzitě jsem slyšel z úst jednoho profesora aforizmus, že existují tři druhy lží - černá, bílá a statistika a proto není pro výzkumníka radno slepě věřit žádnému průzkumu, s možnou výjimkou těch, které si výzkumník zfalšuje sám.
Velmi totiž záleží na tom, jak se kdo ptá a jak formuluje otázky, kdy a v návaznosti na co, kdo výzkum zadal, kdo ho prováděl, kdo ho vyhodnocoval a co přesně v něm sledoval. Platí, že česká společnost vykazuje poměrně, typologií Runnymede Trustu, uzavřené názory na islám, muslimy a migranty v míře větší, než západoevropské národy, v jejichž zemích žijí mnohem větší muslimské menšiny. Otázka je, do jaké míry a proč. Při pohledu na různé průzkumy a statistiky bije do očí různá míra toho, jak moc mají být Češi rasističtí a nenávistní vůči muslimům a existence sociálních experimentů s arabskými figuranty hrajícími běžence. Těm se Češi - pro někoho naprosto kontraintuitivně - snažili spontánně pomoci na jejich cestě do cílové země. Navíc konkrétní hodnoty toho, jak moc mají být Češi rasističtí a protimuslimští, se rok od roku liší. (píšu o tom zde: http://e-islam.cz/content/kam-jsme-dopracovali-aneb-islamofobie-jako-projev-hysterie-z-kolapsu-d%C3%ADl-1 a zde: http://e-islam.cz/content/kam-jsme-dopracovali-aneb-islamofobie-jako-projev-hysterie-z-kolapsu-d%C3%ADl-2).
Tato zjištění korespondují s mou vlastní osobní zkušeností. Hodně cestuji vlakem a stává se mi, že se dám do řeči se spolucestujícími, často osamělými penzisty, kteří mají neukojenou potřebu komunikovat, jelikož se s nimi nikdo nebaví. Když vyplyne na povrch, že jsem muslim, prvotní reakce nebývají často vstřícné a pozitivní, avšak za jedinou cestu vlakem většinou stačí ledy roztát.

České protimuslimské nálady jsou způsobeny daleko větším počtem domácích i zahraničních faktorů a nelze je připsat ani výlučně neoliberalizmu, ani prokremelské propagandě, ani migrační krizi či nové vlně tekfírovského terorizmu z dílny al-Ká'idy a Neislámského kvazistátu.

Jmenoval bych tyto v zásadě vnitřní, ale vnějškem ovlivněné faktory:

1. Obecná protináboženskost obyvatel ČR, která začala už od 19. století v rámci národního mýtu etnických Čechů coby jediných Slovanů s reformační zkušeností. V jejich očí byl katolicizmus, nejsilnější domácí konfese, nepřítelem ztotožňovaným s habsburskou Vídní. Být národně uvědomělým Čechem v té době znamenalo být protikatolický. To ostře kontrastuje s žitou katolickou vírou jeichž nejbližších sousedů, etnických Moravanů a Slováků, který v různé intenzitě přežívá dodnes. Od Čechů se antiklerikalizmus šířil dále na východ tímto směrem v době I. republiky a souvisel jistým způsobem s čechoslovakizmem, který Moravanům a Slovákům jejich etnicitu upíral. Své dokonala i velká míra industrializace zejména českých zemí, během níž se objevila společenská vrstva dělníků, již se stali příjemci nacionalistických a marxistických ideologií. V poválečném období byl u nás plošně prosazován ateizmus. V takovém prostředí se nedaří žádnému náboženství a to se podepisuje na populaci dodnes.

2. Snaha Čechů, do značné míry úspěšná, v moderní historii etnicky homogenizovat území státu. ČSR na svém území uznávala jediný československý národ. Tato necitlivá politika zasela sémě ľudáckého separatizmu mezi Slováky a usnadnila nacisty a fašisty živenou iredentu německy a maďarsky hovořícího obyvatelstva. Po II. světové válce byla uznána existence slovenského národa, německá a částečně i maďarská menšina byly odsunuty. Morava se obnovy své historické svébytnosti v rámci historických zemí Koruny české nikdy nedočkala a moravská etnicita je zpochybňována dodnes. V takovém klimatu bují neochota přijmout na svém území etnickou či náboženskou rozmanitost.

3. Západní země prošly od roku 1945 poválečnou obnovou, ekonomickou konjunkturou, několika vlnami přistěhovalectví, kulturní revolucí z konce 60. let a radikální přehodnocení do té doby nezpochybňované nadvlády bílého křesťanského heterosexuálního muže. Západ přestal být ve své realitě tím Západem, o kterém snily nové postsocialistické demokracie někdejšího Východního bloku, v nichž se zakonzervoval obraz západního světa z první poloviny XX. století. Západní země se svým otekle akcentovaným humanistickým patosem, ostentativně ležérní dekadencí v sociálně-kulturních otázkách a viditelnými muslimskými menšinami v očích těchto nových demokracií nezapadají do stereotypního obrazu civilizujících a dynamických křesťanských impérií předválečné doby. Východ jim nerozumí a je frustrován jejich nepochopitelnou jinakostí i tím, že vysněný Západ, kam se po čtyřiceti či více letech sovětského područí chtěl vrátit, už vlastně neexistuje. V očích Východu byl Západ zničen také muslimskou invazí, která nadále probíhá a hrozí i jemu samotnému. Zde začíná novodobá vize části populace zemí postsovětského bloku o tom, že jsou poslední baštou skutečného Západu a jejich misí je jakási novodobá reconquista.  Filozofie a přístupy, které se po roce 1968 na Západě staly mainstreamem, přijalo na Východě zcela zanedbatelné procento městských liberálů a akademiků žijících ve slonovinových věžích bez kontaktu s reálnými problémy svých spoluobčanů. Ti nacházejí ospravedlnění svých vizí u menšiny těch, kteří proti mainstreamu rebelují na Západě. Tím dochází k odcizení jedněch od druhých a k rozklížení evropských společností.

4. Vypjatý proamerický liberalizmus po roce 1989 ostrakizoval cokoli, co zavánělo levicovostí. Ideálem byl Západ, přesněji vlastní subjektivní a nereálná představa o Západu, postavená na více než půlstoletí starém pozorování, na zveličování kladů a přehlížení záporů. Kromě nesporných negativ bývalého režimu socialistického tábora byly spolu s nimi odmítány i jeho pozitivnější stránky, třeba i protirasistické iniciativy, vztahy s arabskými zeměmi a vyváženější postoje k palestinsko-izraelskému konfliktu. Souvisí to i s módou laissez faire pojetí kapitalizmu u extrémních neoliberálů a s ideologií pravicové spisovatelky Ayn Rand. Tento trend vrcholil v období vlády G. W. Bushe a je zodpovědný za hlavní protimuslimský narativ v ČR, v jehož rámci došlo k transferu anglickojazyčné protimuslimské spisby z dílny americké protimuslimské mašinerie (je popsána zde: http://e-islam.cz/content/kam-jsme-dopracovali-aneb-islamofobie-jako-projev-hysterie-z-kolapsu-d%C3%ADl-3). Argumentace islámským nebezpečím hrála klíčovou roli v české podpoře invaze do Afgánistánu v roce 2001 a do Iráku v roce 2003, jež se stala mj. katalyzátorem novodobého tekfírovského terorizmu. Stála také celou dobu v pozadí argumentace těch, kteří horovali pro umístění americké radarové základny u nás. Tato protimuslimská spisba je stěžejní pro argumentaci antimuslimských kruhů dodnes. Islamoskepse z liberálně-prozápadní pozice však v poslední době znatelně slábne. V současnosti můžeme i u nás pozorovat názorový posun k sociálně konzervativnějším pozicím po vzoru amerických republikánských jestřábů.

5. Po roce 1989 profitovala z ekonomické transformace a z demokracie v podstatě jen metropole a malá menšina obyvatel největších měst, převážně lidí mladších a vzdělanějších. Ostatní obyvatelstvo výhody nového systému nedokáže ocenit, protože na ně nedosáhne z ekonomických, sociálních či jiných důvodů a je proto různými mechanizmy odsunuto na okraj do pozice občanů druhé kategorie ve světě, kterému už nerozumí a který ani nikdy nepřijali za svůj. Názory tohoto segmentu populace zůstávaly do nástupu sociálních sítí, řetězových mailů a alternativních zpravodajských webů nevyslyšené. Desetiletí absence kritického odstupu k polistopadovým dějinám a jejich klíčovým figurám, nekritické adorace Západu a angažmá ČR v jeho organizacích a projektech spolu s hysterickou rusofobií zahnaly většinu obyvatel ČR do náruče informačních šarlatánů, kteří jim vedle plejády jiné agendy sestavené jim přímo na míru servírují i protimuslimskou nenávist. Do toho spadá i zmiňovaná přehnaná reakce na extrémní permisivizmus současné západní Evropy v otázkách genderu a rodiny, práva na osobní obranu a na etnicko-kulturní svébytnost ve vztahu ke globalizaci a multikultuře. Je to náš nejnovější a nejdynamičtěji se rozvíjející protimuslimský diskurs a bude zajímavé ho sledovat dále.

Nejnebezpečnější diskurs vzniká na průniku prozápadní a protizápadní antiislámské scény. Je nejvypjatější a přejímá protimuslimskou agendu obou táborů, kterou kombinuje s konspiracemi a otevřeným popíráním či schvalováním genocid spáchaných nad muslimy. Je zlotřilým dítětem globalizace a co dokáže, jsme naposledy viděli v novozélandském Christchurch, kde pachatel čerpal z amerických radikálních islamoskeptiků a odvahy si dodával srbskými četnickými písněmi bez ohledu na to, že tento nacionalizmus je ostře protizápadní. Cokoli, co ho utvrdilo v myšlence likvidovat muslimy, vrah ochotně přivítal do svého světa. 

Interiér Velké mešity v Paříži (Grande Mosquée de Paris) 

8. Jaký typ člověka může dnes přijmout islámský monoteismus a přístup ke světu, když současná euroamerická společnost představuje převážně dva typy názorů: konzervativní (tíhnoucí k nacionalismu) a neoliberální (představující systém bez jasného rámce hodnot a pravidel), a tedy názory obtížně propojitelné s názorem islámským?

Netuším, jaká je situace v jiných zemích Evropy a tzv. Západu, budu hovořit o realitě česko-slovenské, kterou znám nejdůvěrněji. Myslím, že dichotomie těchto dvou typů názorů je přílišné zjednodušení pod vlivem medializace. Mezi oběma jestvuje celý široce průchodný diapazon a autoři studující názory v současné západní společnosti sami rozeznávají daleko více jejich rozměrů. Klasická a nejužívanější politologická schémata operují s pravo-levou a individuálně-autoritářskou osou, které dělí názorové spektrum na čtyři kvartály: pravicově-konzervativní, pravicově-liberální, levicově-konzervativní a levicově-liberální. Odvozenější schémata operují i s dalšími odvozenými osami a rozměry, jako je vztah ke státu, k vědě a tradici apod. Při pohledu na naší současnou společnost se zdá, že v ní dominují pohledy spíše pravicové a spíše liberální, Levice a konzervativci jsou levicí a konzervativci jen zdánlivě, protože jsou levicovější či konzervativnější než ostatní. Objevují se ovšem stále extrémnější podoby reakce na toto uspořádání, které tento konsenzus trhají. Liberálnější polovina se začíná přesouvat poněkud doleva a konzervativnější poněkud doprava.
Na internetu je k dispozici test politických preferencí, který jsem osobně absolvoval s cílem zjistit, jakému kvartálu by odpovídalo to, co osobně považuji za islámskou pozici. Ocitl jsem se hodně blízko středu, vychýlen poněkud do kvartálu levicově-konzervativního. Odhaduji, že umírněně konzervativní a umírněně levicový světonázor se překrývá nejvíce. Zároveň je v populaci poměrně málo zastoupen. Může se ovšem jednat čistě o můj pohled ovlivněný mými vlastními postoji a názory, který nemá žádnou relevanci. Jediná cesta, jak zjistit, kde stojí muslimové, potažmo konvertité k islámu jako takoví, je dát jim plošně vypracovat tento test. Předpokládám, že budou rozprostřeni po celém grafu, ale čistých pravicových liberálů mezi nimi nebude mnoho. Co se týče propojitelnosti s islámem, politické názory jsou jen jedním rozměrem reality a nemusejí s literou islámu nezbytně souviset. Platí však, že s islámem nejobtížněji propojitelné pozice leží na těchto osách v extrémech, tedy v koutech grafu. Platí, co jsme řekli víše, islám obsahuje prvky všech těchto čtyř kvartálů v daném poměru a nelze ho tedy vtěsnat ani do jediného z nich. Propojuje pozitiva všech názorových táborů.

Některé další přístupy byly aplikovány i na širší kultury a společnosti. Politologové Inglehart s Welzelem od roku 1981 analyzují hodnoty 100 světových národů (více zde: http://www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp, poslední výsledky jsou z roku 2014) na odvozeném grafu podobném výše uvedenému, kdy proti sobě na jedné ose stojí "hodnoty přežití" oproti "hodnotám seberealizace" a na druhé "hodnoty tradiční" oproti "hodnotám sekulárním." Umístění na grafu ovlivňuje nejen náboženství, ale daleko více situace v daném prostředí, politická stabilita, ekonomická síla a stupeň rozvoje dané společnosti. Extrémní polohy jednotlivých kvartálů představují africké země v levém dolním rohu (hodnoty tradice + hodnoty přežití), postsovětské země v levém horním rohu (hodnoty sekulární + hodnoty přežití), skandinávské země v pravém horním rohu (hodnoty sekulární + hodnoty seberealizace) a latinskoamerické země (hodnoty tradiční + hodnoty seberealizace). Muslimské země se pohybují okolo středu v polovině tradičních hodnot, ale diktatury, chudoba a politická nestabilita je tlačí směrem k hodnotám přežití. Vysoké hodnoty seberealizace má např. bohatý a velmi tradiční Katar, nízké hodnoty tradice má naopak Albánie. Hodnoty se velmi mění v čase a jednotlivé země se měřitelně posouvají dokonce i napříč kvartály. Česká a Slovenská republika se nacházejí ve kvartálu hodnot přežití a hodnot sekulárních, spolu např. s pobaltskými a balkánskými zeměmi. Z muslimských zemí je v našem kvartálu třeba Bosna a Albánie, okolo jeho hranic se pohybuje Libanon a Bahrajn. Mají k nám na grafu hodnotově blíže než třeba USA nebo Švédsko. Tradičnější Slovensko je muslimským zemím na něm hodnotově ještě bližší. Hlavním rozdílem je vztah k náboženství a tradici, který je v muslimských zemích obecně neporovnatelně silnější. Zajímavé by bylo podrobit tomuto druhu výzkumu západní muslimské diaspory. Domnívám se, že místní podmínky by je ovlivnily více, než prostá náboženská příslušnost a díky vůli uchovat si svou identitu budou oproti populaci vykazovat větší míru hodnot seberealizace.
Z hlediska toho, kdo v české společnosti má větší sklony přijmout poselství Jedinosti Boží, pravděpodobně by to mohl být někdo, kdo již má nějaký vztah k tradici, ale ne tak silný, aby k ní neměl kritický odstup. Zároveň by to asi měl být někdo s vysokou hodnotou seberealizace, která mu umožňuje přemýšlet o věcech vyšších, než pouhé přežití.
Existují ovšem i jiné, více psychologizující přístupy. Jonathan Haidt z virginské univerzity, světový expert na pochody morálního rozhodování svým výzkumem dokládá existenci pěti "morálních smyslů," které přirovnává k chuťovým receptorům. Morálka je dle něj sociální konstrukt, daný těmito vrozenými morálními smysly: dichotomie péče vs. křivdy, dichotomie férovosti vs. podvodu, dichotomie loajality ke kolektivu vs. jeho zrady, dichotomie autority vs. subverze a nakonec dichotomie svátosti vs. nečistoty. Tyto receptory jsou nám dány tak, jako jsou dány i chuťové pohárky. Místní morální systémy se liší tak, jako kuchyně, ale všechny se snaží uspokojit naše receptory.
Pro nás z toho vyplývá, že k přijetí islámské víry v Jedinost Boží bude mít sklony ten, komu bude "morálně chutnat" nejvíce a kdo bude schopen islámský systém ochutnat všemi pěti morálními receptory. Štěpení na ultraliberální a ultrakonzervativní tábor však žel vypíná buď "receptory subverze a nečistoty," anebo "receptory křivdy a podvodu." Zapojením všech pěti "morálních chutí" můžeme snadněji pochopit stanovisko opačného tábora. Při pohledu na islámské morální imperativy lze konstatovat, že sytí odpor ke křivdě, odsuzují podvod v jakékoli formě a rovině (od náboženské po obchodní), potírají zradu, balancují autoritu a její zpochybňování a usilují o tělesnou, mravní i spirituální čistotu. Toto dokáže okusit jen čistá duše, která je schopna používat všech pěti svých vrozených morálních instinktů a ani jeden z nich není otupen vnějšími vlivy a tím, co označuji za pravicový a levicový mentální terorizmus (více zde: http://e-islam.cz/content/ment%C3%A1ln%C3%AD-terorizmus-aneb-atent%C3%A1t-na-p%C5%99%C3%AD%C4%8Detnost-d%C3%ADl-i a http://e-islam.cz/content/ment%C3%A1ln%C3%AD-terorizmus-aneb-atent%C3%A1t-na-p%C5%99%C3%AD%C4%8Detnost-d%C3%ADl-ii).
Komplikací je euroatlantický sebeklamu vlastní výlučnosti, nezbytné iluze Západu o tom, že přes všechny své chyby a nedostatky je vrcholem lidské civilizace a má po všech stránkách navrch nad nezápadními civilizacemi, obsese porovnávat se s nezápadními Orientálci, kteří slouží jako zasuté já k projekci negativního sebevymezení. Těmito Orientálci jsou především muslimové, dále třeba Rusové a Číňané, pro některé všichni jmenovaní.

Nádvoří mešity Hasana II. v Casablance (Maroko)

9. Ve tvé studii „Limity vědeckého studia islámu" (celý text v PDF zde)  se věnuješ snaze vědců definovat islám nejen jako náboženství, ale i jako určitý celistvý rámec politicko-kulturních hodnot. Myslíš si, že je skutečně problematické označit islám jako náboženství? Je toto slovo skutečně zatížené asociacemi a společenskými vzorci, které nejenže vykreslují islám a muslimy stereotypně, ale nevystihují islám a jeho univerzalistický systém hodnot?

Pojem náboženství je dle mého soudu artefaktem západního pozorovatele a v reálu nic jako nadřazená kategorie světových náboženství neexistuje. To, že některé myšlenkové systémy označujeme jako náboženství, je dáno naší západní historickou zkušeností. Svět středověkého člověka byl rámcován křesťanstvím, které určovalo jeho hodnoty a vymezovalo hranice jeho životního prostoru. Středověký a do jisté míry i raně novověký člověk sice už dokázal rozlišovat mezi církevní a světskou mocí, vztah mezi oběma byl dynamický a bouřlivý (viz boj o investituru, čarodějnické procesy apod.), ale nikdy se nedokázal vymanit z církevního konceptu uvažování. Ztotožňoval víru obecně se svou vlastní vírou a nevnímal mezi nimi rozdíl. Změna nastala až s reformací, rozmachem knihtisku a objevením se překladů Bible do národních jazyků. Tehdejší člověk si poprvé uvědomil, že lze věřit i jinak a že existují lidé, kteří skutečně věří jinak. A bylo jich tolik, že už je nešlo označovat za zbloudilé heretiky. Právě v této době se v kruzích protestantských teologů různých církví objevilo i moderní chápání náboženství (v množném čísle). Ve stejné době se otvírá a prohlubuje zkušenost Evropanů s neevropskými kulturami blízkého. středního a dálného východu a Nového Světa. Evropská mysl se probudila a pochopila, že svět sahá daleko dále, než lze vidět od hranic poslední farnosti. Když se střetávala s cizími kulturami, začala jejich rituály a eticko-hodnotové systémy označovat nálepkou z vlastního kulturního arzenálu, tedy jako náboženství. Světovými náboženstvími jsou tedy ta, která takto v historii své koloniální expanze označili Evropané. Nic jiného určujícího světová náboženství společného nemají, byť disponují univerzální a objektivní sadou hodnot, na základě nichž je možno v praktickém životě hledat smír a porozumění.
Jiné kultury měly své vlastní názvy pro realitu všeobecných hodnotových systémů či, jak říkám "jednacích řádů diskursu." Číňané měli pojem tao, Indové dharmu a Arabové a jimi ovlivněné národy používali koncept dínu. Aplikace těchto pojmů či samotné ekvivalenty pro "náboženství" je až moderní pojem. Asijské jazyky toto přejímaly od evropských, Arabové ve své řeči vymysleli pro dín nový plurál a také neologizmus dijána, který seznali jako přiléhavější.

Islám je, řekli jsme, dín, tedy vztah mezi dvěma činiteli, z nichž jeden vyžaduje pokornost a poslušnost a druhý odevzdává oddanost. A je také milla, tedy předivo tmelící dohromady komunitu věřících, následujících jediného původního duchovního učitele, či proroka. Pojen islám se vyskytuje v pramenných textech islámu (Koránu a Sunně) ve třech polohách:

1. Jako jediný dín, který dal Bůh lidstvu za povinnost následovat a milla, kterou započali proroci, mír s nimi všemi. Kdo tento dín zachová, bude odměněn a kdo ho opustí, pozmění či nahradí jiným, či se odchýlí od původní milly proroků, bude potrestán.

2. Jako označení mého osobního vztahu se Stvořitelem, když se dobrovolně a aktivně podřizuji Jeho vůli, kterou On vložil do Zákona (arab. šarí'a) jež byl těmito proroky zvěstován.

3. Jako kulturně-hodnotový časoprostor ve kterém se mám jakožto muslim pohybovat a který stojí v opozici s dobou ignorance a duchovního barbarství, nazývaného arabským slovem džáhilíja. Příbytek islámu (arab. dáru l-islám) je geopolitický pojem pro území, kde vládne Boží Zákon a žijí muslimové a je tradičně vnímán jako protiklad k nevyzpytatelné a potenciálně nebezpečné "divočině" za hranicemi vymahatelnosti Božího řádu, kterou islámská interpretativní tradice nazývá příbytkem války (arab. dáru l-harb).

Problém toho, když islám vhodím do pomyslné přihrádky s jinými jemu podobnými jevy a označím nálepkou "náboženství," "ideologie," "politicko-kulturní systém," tak se z konstatace, že "islám je x.y." o islámu nedozvídám nic z toho, co jsem výše popsal. Vše, co se dozvím, je dáno jen mým vnějším předporozuměním tomu, co asi tak najít v příslušné škatulce. To může být pravdivé, ale - a to i častěji - vůbec nemusí. Označíme-li islám za jedno z více náboženství, otvíráme se předporozumění z pozice západního pozorovatele a hůře budeme odmítat jakýkoli další orientalistický stereotyp. Proto vnímám takové škatulkování z hlediska metodologie religionistiky jako vědecky neudržitelné, protože pojmy a koncepty jsou potud a natolik dobré dokud a nakolik nám umožňují získávat relevantní poznatky, aniž by docházelo ke zkreslování reality.

Typická výzdoba interiéru mešit v Maroku

10. Zajímavá je poznámka k obtížně přeložitelným slovům „posvátné“ a „profánní“ do arabštiny (s. 11), ve které není jednoznačné opozitum. Lze arabštinu chápat jako jazykový systém, který se terminologicky nevymezuje a nevytváří tak latentně polarizující vidění světa?

Poznáváme a orientujeme se ve světě pomocí protikladů. Nahoře-dole, nalevo-napravo, vpřed-vzad. Nebe-země. Příroda-kultura. Každý jazyk si stanovuje konceptuální protipóly a antonyma a ani arabština, či už klasická, anebo moderní, není výjimkou. Různé jazyky staví protiklady různě a toto odráží myšlenkový svět jejich mluvčích. Arabština nemá právě tuto konkrétní dvojici opozit posvátného a profáního a rozlišuje, zjednodušeně řečeno, jen "více posvátné" a "méně posvátné." Jen primárně a explicitně náboženské a sekundárně, implicitně náboženské. Arabskojazyčná klasická literární tradice se točí okolo explicitně náboženských potřeb islámské věrouky a islámsko-právní vědy na straně jedné a v jádru nikoli nutně náboženské poezie a adabové literatury, která byla nikoli cílem, ale čistě prostředkem zdokonalení člověka k islámskému ideálu. Cílem bylo předat duchovní obsah formou odlehčenou a nikoli těžkopádným stylem učeneckých traktátů.

Děkuji za rozhovor