Rozhovor s islamologem Bronislavem Ostřanským o knize "Islámská čítanka" mapující muslimské písemnictví (28.10.2020)

 


V roce 2012 jsme rozmlouvali s islamologem Bronislavem Ostřanským o jeho překladu "Popsání pozoruhodností Egypta" od šejcha Ahmada al-Maqrízího (celý rozhovor z 05/2012 zde). Letos v říjnu ale vydalo vydavatelství Filozofické fakulty Univerzity Karlovy publikaci "Islámská čítanka: Studijní antologie arabského islámského písemnictví" (více o knize zde) a proto jsme jej oslovili jako člena editorského týmu, který knihu uspořádal a společně se svým kolektivem přeložil více jak tři desítky ukázek muslimského písemnictví, mapující texty od středověku po současnost a představující různá východiska a typy muslimské myšlení. Ukázky všech překladů jsou v knize uvedeny bilingvně (arabsky/česky) proto kniha není určena pouze studentům islamologie, ale také arabistům, a tudíž bylo několik otázek zaměřeno na arabštinu samotnou. V závěru rozhovoru byly položeny otázky na aktuální témata, zda je, či není salafíja hnutí a také na muslimský feminismus.


1. Začal bych otázkou, zda existuje v české islamologii podobná publikace? Malou podobnost bych viděl pouze ve dvoudílných skriptech „Moderní islám“ I. a II. od prof. Luboše Kropáčka (více o knize zde), kde jsou ukázky textů Muhammada Abduha nebo Mahmúda Šaltúta.

Bronislav Ostřanský: Rád bych zdůraznil, že tato publikace je v českém islamologickém kontextu zcela bezprecedentní v tom, že představuje vybrané žánry islámského písemnictví a ve dvojjazyčné podobě, tedy arabsky a česky. Existuje jistá podobnost, jak jste již v otázce zmínil, se skripty profesora Luboše Kropáčka Moderní islám I. a II., kde jsou uvedeny ukázky z díla moderního islámského myšlení, ale jsou to ukázky přeložené. Ještě bych ke knize chtěl dodat, že záměrem naší islámské čítanky nebylo rozhojnit poměrně početnou množinu publikací o islámu a různých jeho aspektech, středověkých či moderních, ale vytvořit studijní materiál, didaktický soubor, který by si mohli studenti „osahat“. Když se např. na jiných přednáškách dozvědí jakým způsobem byl rozvíjen „tafsír“, tedy koránská exegeze nebo jak se formovalo teologické myšlení ve středověku, tak aby měli možnost si na konkrétních ukázkách vytvořit svoji vlastní představu, jak např. vypadá exegetický traktát, jak vypadá teologické pojednání. Nebo, když to vezmu s moderního nebo soudobého „košíčku“, jak vypadá džihádistická agitka nebo jak vypadá liberální a humanisticky profilované písemnictví. Snažili jsme se při tom vybírat autory, kteří jsou významní a zajímaví, nakolik se nám to podařilo, no, toto hodnocení už není na nás.

2. Kromě Vás se na knize podíleli další dva editoři (Ondřej Beránek a Pavel Ťupek), měli jste každý zaměření na určitá témata?

Bronislav Ostřanský: Na této knize se podíleli editorsky kromě mne, také kolegové z Orientálního ústavu a katedry Blízkého východu Filosofické fakulty UK Dr. Ondřej Beránek a Dr. Pavel  Ťupek a to naše rozdělení práce bylo celkem jednoduché; já jsem zpracoval I. část, tj. „Východiska“, kde se rozebírají témata nezbytná pro pochopení další látky, to znamená např. lexikální specifika náboženského písemnictví a s tím související reálie, to jsou např. chvalořečná rčení, různé ustálené přívlastky a formulace, atd. Následně na to navazuje část věnovaná středověku, které se editorsky ujal Dr. Pavel Ťupek a na to navazuje část věnovaná soudobému islámskému myšlení, která je nejrozsáhlejší a které se editorsky ujal Dr. Ondřej Beránek. Ještě bych ale dodal, že my tři jsme editoři, ale ten autorský kolektiv byl velice početný a zahrnuje, mimojiné, doktorandy z katedry Blízkého východu FF UK a taky s námi spolupracoval kolega Mohammed Hassan, který vystudoval bohemistiku na Univerzitě ‘Ajn Šams. Zárověň ale jako rodilý mluvčí arabského jazyka nám pomohl vychytávat množství chyb a nesrovnalostí při korekturách.



foto: Kniha "Al-Kitâbu: mluvnice arabského jazyka" Jaroslava Sedláčka, profesora teologické fakulty pražské univerzity, vyšla v roce 1898 a patří mezi první učebnice arabštiny v češtině . Více o knize zde



3. Kniha je bilingvní a kromě muslimského myšlení se zaměřuje i na jazyk jejich autorů. Jakým vývojem prošla arabština od příchodu islámu do současnosti? Lze vůbec vývoj postřehnout, když spisovnou arabštinou se hovoří pouze v médiích a každá země má svůj dialekt?

Bronislav Ostřanský: Tato kniha je bilingvní, to znamená, že jejím záměrem není soustředit se pouze na myšlenky jednotlivých žánrů, ale na specifické jazykové prostředky, kterými jsou tyto myšlenky a poselství vyjádřeno. Jakým vývojem prošla arabština od příchodu islámu do současnosti? To je téma na semestrální přednášku, já bych jenom předeslal, že arabština, kterou jsou psány středověké texty se po stránce gramatické až tak moc zásadně neliší od arabštiny současné. Samozřejmě ale, že vývoj, jakým arabština prošla od raného středověku až do současnosti je spletitý a ty středověké texty jsou syntakticky nesrovnatelné se současností. Nicméně ale na druhou stranu je třeba říci, že pravidla arabské gramatiky byly kodifikovány ve středověku, konkrétně mluvíme o 8., 9. a 10. století a vývoj živého jazyka jel dále, zatímco ta norma byla nějakým způsobem ukotvena. Tím ale nechci říci, že nedocházelo ke změnám, to bych ale zabíhal do detailů...

Důsledkem toho vývoje je taky ta současná jazyková situace, kdy moderní spisovná arabština představuje spisovný jazyk, který je pojítkem Arabů od Maroka až po Irák. Ovšem zároveň je to taky jazyk, který je často hodně vzdálený hovorovým podobám napříč arabským světem, takže např. arabské děti, které jdou do základní školy se jej musí naučit. Praxe v současnosti je taková, že moderní spisovná arabština slouží jako jazyk komunikace psaného textu nebo se vyskytuje ve zpravodajství, ale Arabové mezi sebou, ať se jedná o negramotné jedince nebo univerzitní profesory, tak spolu komunikují v hovorovém jazyce. ten se ale samozřejmě liší stát od státu a to často natolik, že například pro Araba z Maroka při komunikaci s Arabem z Iráku je to porozumění možná stejně obtížné, jako kdyby se zkoušel domluvit Čech s Bulharem. Proto mají dvě možnosti; přejít na spisovný jazyk, anebo na dialekt, kterému víceméně všichni rozumí a to je v našem konkrétním případu současná egyptská hovorová arabština, protože Egypt jakožto velký producent filmů a srdce arabského světa, dostává svůj jazyk do širokého povědomí a většina Arabů mu více či méně rozumí.

4. Platil v muslimském světě nějaký úzus pro psaní těchto textů? Byla to vždy klasická arabština, nebo se texty jazykově přizpůsobily národnosti/místu autora?

Bronislav Ostřanský: Texty, které jsou obsaženy v „Islámské čítance“ jsou zapsány ve spisovné arabštině, to je velice důležité, aniž se jedná o klasickou arabštinu nebo moderní spisovnou arabštinu, ty se liší zásadněji v rovině syntaktické, ovšem jak jsem již zmínil v předchozí otázce, ta gramatická norma byla stanovena již ve středověku. To znamená, že gramatika, kterou se učí dnes studenti arabistiky nebo egyptští žáci na základní škole, kteří se učí spisovné normě svého jazyka odpovídá tomu, co bylo kodifikováno před mnoha staletími. Všechny tyto texty, které jsou uvedeny v naší Čítance jsou psány ve spisovném jazyce, protože, a to je důležitý bod, různé hovorové polohy arabštiny, různé dialekty nemají žádný standard pro zápis. I když jsou případy, kdy byla zapisována také hovorová arabština, např. v dialozích v krásné literatuře. Tam by bylo asi velice málo uvěřitelné, že nějaký negramotný rolník křičí na jiného negramotného rolníka vybraným jazykem. Dialekt najdeme např. v beletrii, v komiksech. Když budeme hovořit o arabštině na internetu, tak např. na sociálních sítích, kde ty způsoby, jakým se arabští mluvčí vyjadřují, kolísají mezi hovorovým a spisovným jazykem a ten dialekt je tam velice cítit. Dále když jde o přepisy arabského písma latinkou. Mám-li to ale zkrátit náboženské texty vždy byly zapisovány v klasické nebo moderní spisovné arabštině, i když existovaly odlišnosti mezi písemnictvím, které vzniklo v různých dobách v různém prostředí, ale klasická arabština nebo moderní spisovná arabština byla právě tím pojítkem, tím všearabským pojítkem. A arabština, jak netřeba dodávat, má pro Araby význam nejenom jako spojující faktor všech Arabů od Maroka po Irák, ale je to také jazyk, ve kterém došlo ke zjevení Koránu; tedy není to pouhé médium.



foto: "Arabian Antiquities of Spain" James Cavanah Murphy (Cadell & Davies, 1815)

5. Převzali muslimové formu pro psaní svých textů, nebo byli původní? V díle římského filosofa Seneci „O duševním klidu“ mě překvapila podobnost stylu s textem Abú Hámid al-Ghazálího. Seneca začíná „Žádal jsi mě, Novate, abych ti popsal…“, Ghazálí ve „Výklenku světla“ píše: „nuže ptal ses mne, drahý bratře – ať tě Bůh vede k hledání největší blaženosti“ (tato otázka byla již položena v rozhovoru s prof. LubošemKropáčkem z r. 2013 zde)

Bronislav Ostřanský: Domnívám se, že muslimové byli původní, i když, jak uvádíte ve Vaší otázce, bylo v tomto konkrétním případě, kdy Abú Hámid al-Ghazálí vysvětluje důvody pro sepsání svého díla a Seneca vysvětluje své, to mohlo mít obdobné důvody. To znamená, že autor byl vyzván, aby sepsal nebo se zamyslel nad nějakým tématem a potom už samozřejmě psal své vysvětlení v duchu doby, kdy žil a duchovních základů, ze kterých vycházel, ale ten samotný podmět mohl být podobný. Tady je ale ještě možná dobré podotknout, že ve středověkém muslimském písemnictví vznikaly texty na zakázku, tj. že autor byl vyzván třeba panovníkem nebo svým učeným kolegou, aby se zamyslel a vysvětlil některé otázky, které si to zasloužily a on začal psát. Proto na úvod vysvětlil, proč tak činí a pak se již věnoval vlastnímu výkladu.

6. Měli učenci a teologové (Ibn Tajmíja, at-Tabarí, Muhammad Abduh, AbdalWahháb) z minulých století vliv na společnost? Četl jejich texty běžný věřící?

Bronislav Ostřanský: Jistěže měli vliv na společnost, otázkou je, jak se ten vliv projevoval a jak byl realizován. Velice častý model popisuje tu společenskou vrstvu učenců, náboženských autorit, kterou bychom neměli zaměňovat s postavením duchovenstva na Západě, jak se často činí; to nejsou duchovní, oni nejsou žádnými prostředníky. Oni mají k Bohu blíže z důvodu svých větších znalostí o náboženství, ale tady je třeba podotknout, že oni často plnili funkci určité převodové páky, tzn. že oni mohli sloužit k přenášení vůle státní moci na lidi, ale také naopak mohli nějakým způsobem tu vůli lidu, např. když byli nespokojení s vládou, která jim přišla bezbožná, reflektovat. Do jaké míry ale četl jejich texty běžný věřící, to je otázka „Co je běžný věřící?“, protože míra negramotnosti byla pochopitelně vysoký, byť byla nižší než v tom středověkém západním prostředí. Oni byli čtení, to určitě. Ve středověku existovalo něco co bychom mohli obrazně nazvat kopistický a antikvární průmysl. Probíhalo čilé obchodování se spisy, spisy byly přepisovány, sbírány, byly zakládány knihovny a to všechno v raném středověku v rozsahu, který byl nesrovnatelný s tím, co bylo na Západě. Zda jejich texty četl běžný věřící, takto obecně položenou otázku nedokážu zodpovědět. Ale je třeba říci, že musíme rozlišovat mezi středověkem a dobou moderní, kdy se věřící mohou, pokud o to stojí, seznámit v psané podobě s díly všech možný učenců. Např. Ibn Tajmíja, kterého zmiňujete v otázce, je označován za nejvlivnějšího učence 20. století. Také je ale třeba říci, že ne každý muslim, každý věřící se zajímá o svou víru, protože pro mnohé to je součást identity, která je pro ně podstatná, že jim dává návody jak žít, ale nijak více o tom nepřemýšlí. Jsou ale lidé, kteří jsou hloubaví, kteří se zajímají o své náboženství, pokud ale mohu, nechci tady zobecňovat, tak na základě svých postřehů z Egypta, kde jsem prožil nějaký ten rok, tak náboženství písemnictví je segment, který najdete ve všech knihkupectvích, je ale určeno pro specifické čtenáře. O žádné bestsellery se nejedná.

7. Jsou podle Vás texty M. Abda, at-Tabarího nebo Ibn Tajmíjy aktuální i dnes a mohou oslovit muslimy 21. století?

Bronislav Ostřanský: Jestli jsou aktuální, na tuto otázku se odpovídá obtížně. Pro někoho jsou a pro někoho to je středověké harampádí. Mnoho muslimů oslovit mohou a také oslovují, jinak by nebyly vydávány a čteny. Např. text Muhammada Abda, jestli je čten, co by součást odkazu, který studenti studují v rámci dějin, v rámci náboženství. Do jaké míry jsou vnímány jako záležitosti, které dokáží oslovit současné myslitele, tak např. Ibn Tajmíja ten má spoustu fanoušků i v současnosti. at-Tabarí je dodnes pokládán za klíčový nástroj k výkladu Koránu; takže jsou čteny a dokáží lidi oslovit.


8. Rovněž je v knize ukázka muslimského feminismu od autorek N. Zajnuddí, U. Abú Nakr a H. R.´Izzat, kterými tématy se tyto autorky zabývají a je jejich feminismus v něčem jiný než  západní společnosti?

Bronislav Ostřanský: Muslimský feminismus, jak vyplývá již z názvu, je osobitý tím, že autorky, které jsou uvedeny v naší Čítance, jej nevnímají jako něco, co by je mělo stavět proti náboženství. Tzn. ten feministický éthos, usilování o práva, které ženám náleží, usilování o náležité místo ve společnosti atd., není neseno mimo islámský rámec, ale v něm, protože autorky, ať se již liší svými východisky, vzděláním nebo dobou, kdy psala svá díla, spojuje představa, že jestli něco ženám pomůže v dosažení jejich práv, tak to je správný výklad islámu. Jinými slovy; různé problémy, kterým ženy čelí a projevují se v nedocenění jejich práce v různých muslimských zemích nevyplývají, jak se domnívají muslimské feministky, z islámu, ale z jeho špatné interpretace. Náprava této situace není vedena cestou rozchodu s náboženstvím, ale naopak přimknutím se k jeho pravému poselství. Co je ale jeho pravé poselství, co je ten skutečný islám, to je pak otázka, kde se mohou rozcházet. Jako ostatně se rozcházejí muslimové napříč současnou ideovou škálou.

9. V druhé části knihy zaměřené na moderní dobu je ukázka textů Usámy ibn Ládina. Jak se jeví jeho text nyní, když máme zkušenost s Dáiš, který posunul fundamentalistické myšlení do zcela jiné roviny?

Bronislav Ostřanský: Máte naprostou pravdu, že trpké zkušenosti s tzv. Islámským státem nás vedou k tomu, že jeho vklad, pokud smím použít tento publicistický výraz, do džihádistického vývoje vnímáme trochu jinak, protože ať již bylo poselství Usámy ibn Ládina jakékoliv a bylo to poselství nenávistné, teroristické, ze kterého vzešlo mnoho krveprolití a zla, o tom netřeba hovořit, Bin Ládin měl určité limity, určité hranice, za které ani on nešel. Pro IS ani toto nebylo tabu. Tady je třeba říci, že vlastně důvody toho, mohu-li použít opět publicistického výrazu „džihádistického rozvodu“ mezi Al-Káidou, tedy duchovními následovníky Usámy ibn Ládina a tzv. IS se právě týkal těchto limitů. Např. Bin Ládin pokládal šíity za špatné muslimy, ale za muslimy. Tedy je kritizoval, ale odmítal je považovat za nevěřící, jak praktikoval tzv. IS ve velkém a rovnou je zabíjel, co by nevěřící. Další otázka se týkala prezentování násilí; Bin Ládin, ať již byl jakýkoliv, tak jej pokládal za kontraproduktivní, tzn. že to, na čem tzv. IS založil svoji hrůzovládu a mediální kampaň, viz např. vysílání těch příšerných videí, tak to, co oni [IS] pokládali za smysluplné a strategické, tak to on naopak pokládal za kontraproduktivní. A také pokud jde o „otevření“ pandořiny schránky ohledně „takfírismu“, tedy odsuzování jiného muslima jiným muslimem jakožto nevěřícího, kaceřování nebo exkomunikace. Toto praktikoval tzv. IS ve velkém a tomuto radikálnímu kroku, který se objevoval již ve středověku, se ovšem díky IS dostalo velké popularity a velkého rozšíření. Samozřejmě tzv. IS posunul fundamentalistické myšlení do zcela jiné roviny. Ovšem je třeba říci, že je spousta fundamentalistů a muslimských radikálů, kteří se s ním rozešli a kteří jej pokládali za zcestný. Takto se mimochodem k tzv. IS postavil Abú Muhammad al-Maqdísí, duchovní vůdce, nebo mentor Zarqáwího.






10. V ukázce textu salafisty Abú Muhammada al-Maqdísího (s. 253) se v úvodu píše „´Aqída je klíčovým pojmem salafitského hnutí“. Neřekl bych, že lze salafíju označit hnutí a prezentovat ji v politickém rámci a podprahově tak pro ni vytvářet apriori fundamentalistický rámec jako takový.

Bronislav Ostřanský: Tady jste se dotkl velmi důležitého bodu, který je rozebírán nejednoznačně a to je otázka, jestli je salafija hnutí. Tady se dotýkáme bodu „co je to hnutí?“, které je v nějaké rovině vnímáno v sociálních vědách a v nějaké vnímáno v rovině právní, což se odrazilo velice prakticky v případě mediálně velmi sledovaného soudního sporu, který se týkal vydání knihy Bilála Philipse „Základy tawhídu“, kde se toto řešilo. Ať ale neodbíhám od tématu; právní definice je jiná, než je definice ve společenských vědách. Tzn. to, co vědec, ve společensko-vědním kontextu může pokládat za hnutí, tak to třeba nemusí naplňovat tu právní definici. Můj osobní názor je, že salafismu, v tom společenskovědním kontextu, je hnutí. Ovšem salafíja a salafité, to je důležitý bod, bývali vždy apolitičtí, a pokud vyjmeme výjimky, byli v naprosté většině pacifističtí, což však nemění nic na tom, že to je hnutí. Ale spojovat salafíju s politikou, to je velice ošidné. Ano, jistě, v posledních letech, v moderním kontextu je třeba říci, že se někteří salafité, když bychom to tak řekli, vymkli z toho apolitického rámce. Konkrétně mám na mysli např. stranu an-Núr, která se zúčastnila volebního klání v Egyptě a byli poměrně úspěšní. Těch příkladů by bylo více, to ale nemění nic na tom, že salafíja je v tom obecném rámci apolitická. Stejně tak skutečnost, že ze salafitského prostředí vzešla řada radikálu, kteří se rozhodli vzít do rukou zbraň, nic nemění na tom, že drtivá většina salafitů se staví k tomuto kriticky. Takže shrnuto a podrtrženo, domnívám se, že stavět salafíju mermomocí do politického rámce je problematické a ošidné, ovšem na druhou stranu je třeba dodat, že kdyby salafíja nepředstavovala projev fundamentalismu, pak kteří jiní muslimové by jej mohli představovat? Dlužno dodat, že zde hovoříme o fundamentalismu vnímaném v původním slova smyslu, tj. jako jistý návrat ke kořenům, nikoliv jako strašidelná publicistická nálepka. Dělat tedy ze salafíje "univerzálního muslimského strašáka", jak často média - naše i západní - činí, je nesprávné, mylné a kontraproduktivní.

11. V překladech z arabštiny někdy překladatelé ponechávají „Alláh“ a nepřekládají na „Bůh“, zajímalo by mne, jestli je v současnosti nějaký úzus, jak s tímto slovem nakládat? V „Čítance“ se objeví jen jednou (s. 147), je to ale citace. Někteří muslimové jsou názoru, že ponecháním „Alláh“ může český čtenář nabýt dojmu, že islámský Bůh je ryze orientální záležitost a je tedy jiný, než Křesťanů a Židů.

Bronislav Ostřanský: Na toto nejsou jednotné názory jak mezi orientalisty, tak ani mezi muslimy. Já jsem slyšel z muslimského prostředí, konkrétně v českém muslimském kontextu, dva naprosto odlišné názory; na jedné straně to bylo obhajování, že v českém textu bude figurovat slovo „Alláh“, které se nebude překládat jako Bůh. Vysvětlením bylo sdělení, že vnímání Boha u muslimů je odlišné a jde daleko za rámec toho, jak si Boha představují křesťané nebo Židé. Tedy, aby byla specifika muslimského přístupu k Bohu zdůrazněna, tak bude používán pojem „Alláh“, nikoli Bůh. A z muslimské strany jsem rovněž slyšel zcela opačný názor, že by neměl být používán pojem „Alláh“, ale měl by být používán pojem Bůh, aby bylo jasné, že Bůh, ke kterému se muslimové klanějí je Bohem, který je společný, že to není nějaký „speciální bůh“, ale Bůh stvořitel, ve kterého věří i jiná náboženství, byť jej chápou jinak. Samozřejmě podobným způsobem k tomu mohou přistupovat i nemuslimové, kdy budou používat slovo „Alláh“, tak se tady bude vytvářet představa nějakého „exotického náboženství“, které nemá nic společného s naším vnímáním Boha. Jestli ještě mohu dodat: ono to dilema, jestli překládat „Alláh“ jako Bůh nebo ne za nás často vyřeší arabština sama, protože jsou případy, kdy jméno Boha součásti například vlastních jmen, v tomto případě se samozřejmě nepřekládá; např. Abdalláh. Osobně v překládání, u středověkých náboženských textů, konkrétně u hereziografického díla od Muḥammada ašŠahrastáního, které jsem překládal do češtiny, tak já se v tomto směru jednoznačně přikláním překládat a psát o „Bohu“. Ale respektuji, že jsou kolegové, kteří mají na to jiné názory a samozřejmě respektuji i názory muslimů, proč by toto jméno nemělo být nikdy překládáno.


Děkuji za rozhovor

 

Populární příspěvky z tohoto blogu

Súdánský šejch Nurín Mohammad Sádiq zemřel při autonehodě

"Zlomky předsokratovských myslitelů" Karel Svoboda (ČAVU, 1944)

11.11.1985 přiletěly namibijské děti do Československa (ukázka z knihy "Černí sokoli - Pohnuté osudy namibijských dětí vychovaných v Československu" Kateřiny Mildnerové)