Rozhovor s orientalistou Bronislavem Ostřanským (28. května 2012)

Následující rozhovor s Bronislavem Ostřanským, v pořadí již čtvrtý s českými orientalisty a arabisty, představuje už relativně ucelený pohled jak na starší generaci, která se zasloužila o zvuk jména tohoto oboru u nás i ve světě (prof. Luboš Kropáček, doc. Jan Marek) nebo zcela mladou generaci (doktorka Zuzana Kudláčková), která již o sobě dává vědět, ale svou vědeckou kariéru má ještě před sebou.
Jméno orientalisty Bronislava Ostřanského představuje jakýsi "mezičlánek" mezi těmito dvěma generacemi. Český čtenář si jej nejspíše spojí s islámskou mystikou (súfismem), které věnoval tři autorské práce (budeme-li počítat i "Malou encyklopedii islámu", která se mystikou rovněž zabývá) nebo díky další oblasti jeho zájmu, oneirokritice (nauce o snech). Jako spoluautor se mj. podílel na dvou publikacích (Cesty k prameni, Islám v srdci Evropy), kde spolupracoval s doc. Milošem Mendelem nebo doktorkou Ivetou Smržovou (Kouřilová).


V letech 1993 - 1994 absolvoval kurz arabštiny v Damašku a v roce 2000 úspěšně zakončil studium arabistiky a dějin a kultury islámských zemí na FF UK (diplomová práce na téma "Mystický obraz člověka a dokonalé společnosti v pojetí šajcha Muhjiddína ibn ´Arabího“).

Roku 2001 byl přijat ke kombinovanému externímu studiu doktorského studijního programu historické vědy (obor: dějiny a kultury zemí Asie a Afriky) na FF UK. Disertační práci na téma "Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti" obhájil v r. 2005 (Ph.D.).

Od roku 2004 působí jako vědecký pracovník v Orientálním ústavu Akademie věd České republiky a přednáší na FF UK mj. na téma "Středověká muslimská společnost" a rovněž se věnuje přednáškám pro veřejnost a jiným popularizačním aktivitám. ("Deset procházek mezi minarety" ČRo Leonardo)


Letos se může český čtenář těšit na jeho překlad díla od šejcha al-Maqrízího, "Popsání pozoruhodností Egypta", který se právě připravuje v nakladatelství Academia. Kniha představuje jeden z klíčových pramenných textů k poznání středověkého (mamlúckého) Egypta včetně jeho bohatých a fascinujících reálií.
V následujících čtrnácti otázkách budete mít možnost poznat jeho pohled jak na současná i historická témata z islámského světa, tak i názor na problematiku muslimů v 21.století.


PhDr. Bronislav Ostřanský, Ph.D.

:: Knihy ::


"Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců..." (Spoluaut.), OÚ AV, Praha, 2003

"Dokonalý člověk a jeho svět v zrcadle islámské mystiky...", OÚ AV, Praha, 2004.

"Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti" Praha, 2005.

"Islám v srdci Evropy" (Spoluaut.)  Academia, Praha 2007

"Hledání skrytého pokladu", OÚ AV, Praha, 2008

"Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti" Libri, Praha 2009

"Popsání pozoruhodností Egypta" Taqíjuddín Ahmad al-Maqrízí (Academia, 2012)


:: PŘEKLADY ::

1. Díván Umara ibn al-Fárid, "Sultána milujících" (Ahmed Hassan Anwar). Nový Orient, 2006/3, 41-43.
2. Uwajs al-Qaraní a zázraky súfijů (Abú´l-Hasan al-Hudžwírí: Kašf al-mahdžúb).
3. Terminologie súfijů (Muhjiddín ibn Arabí: Istiláhát as-súfíja). Religio, 2006/2, 259-268.
4. Život mystika al-Bistámího (Abú´l-Hasan al-Hudžwírí: Kašf al-mahdžúb). Nový Orient, 2006/4, 54.
5. Al-Džurdžáního "Kniha definic" (Abú Alí al-Džurdžání: Kitáb at-ta´rífát). Nový Orient, 2007/2, 32-36.
6. Strom Bytí (Muhjiddín ibn Arabí: Šadžarat al-kawn), Nový Orient, 2008/1, 33-38.
7. Al-Charkúší (Ahmed Hassan Anwar), Nový Orient, 2009/1, 25-27.
8. O Alexandrovi (Taqíjuddín Ahmad al-Maqrízí), Nový Orient, 2009/3, 17-20.

Více na webu Orientálního ústavu ČR

1.     Patříte k mladé generaci orientalistů, na některých publikacích jste spolupracoval s významnými jmény, jako je např. docent Miloš Mendel. Měl jste možnost osobně poznat Ivana Hrbka nebo Jiřího Bečku?

Ivana Hrbka jsem nezažil, ale ještě jako student jsem vyslechl několik přednášek Jiřího Bečky, který byl až do vysokého věku pozoruhodně činorodý. Nicméně blíže jsem jej neměl možnost poznat.

2.   Dokázal byste odhadnout, jaký byl vztah I. Hrbka a J.Bečky vůči islámu? Lze je považovat za muslimy nebo spíše jen za sympatizanty? Ptám se proto, že v knize „Islám v srdci Evropy“, na které jste se podílel, jsou oba spojováni s počátky muslimské obce.

Na tuhle otázku by Vám jistě dokázali mnohem lépe odpovědět mí starší kolegové, kteří oba řečené pány osobně znali. Já se mohu opravdu pouze domnívat, nicméně z toho mála, co jsem se dozvěděl, soudím, že Ivan Hrbek i Jiří Bečka přijali islám, nebyli tedy pouhými sympatizanty. A byť se oba později stali respektovanými orientalisty, své víry se vnitřně nikdy nevzdali – alespoň tak jsem to slyšel. Chápu však, že je to citlivá otázka, zejména v případě Ivana Hrbka, překladatele Koránu. V době, kdy jsem působil jako lektor češtiny na Univerzitě Ajn Šams v Káhiře, jsem sdílel kancelář se zesnulým profesorem Abdassattárem aš-Šabráwím, egyptským bohemistou a silně věřícím muslimem, který tehdy na přání profesora Šilhavého procházel Hrbkův překlad Koránu. A jeho oblíbeným tématem hovoru bylo, které pasáže v Hrbkově překladu či komentáři Koránu se příčí islámskému pohledu; profesor Abdassattár měl totiž ambici revidovat některá místa v rovině jazykové, i některá fakta v komentářích, ale zemřel dříve, nežli to dokončil. Takže patrně bych měl odpovědět, že tuto otázku zodpovědně odpovědět nedokážu :)

3. Nejsem si jistý do jaké míry je mezi orientalisty v povědomí kniha amerického historika palestinského původu Edwarda Saida, Orientalismus, přesto by mě zajímal Váš názor. Lze s jeho teorií o „zkresleném“ pohledu Západu na Orient souhlasit?

Mezi orientalisty je Saidův Orientalismus dostatečně známý, řekl bych s trochou nadsázky, že až „kultovní“. Já osobně jej pokládám za velmi vlivný intelektuální počin, který inspiroval i jeho odpůrce, ale s jeho pohledem nesouhlasím. To celé je na delší povídání, ale hlavní potíž vidím v tom, že Said své poznatky týkající se řady, byť klíčových, osobností orientalistiky zobecnil absolutně. Čili zcela opomenul orientalisty nekoloniálních krajin, takže když si český čtenář přečte překlad jeho díla, který u nás vyšel hodně pozdě (leč přece!), bude jej jistě vnímat jinak než kupříkladu Francouz. Což nic nemění na tom, že to základní východisko, tedy, že vědec, což nemusí být jenom orientalista, který něco poznává, se předmětu svého studia „zmocňuje“, čímž jej vlastně přetváří – to tady zůstává. Takže budou-li dva povahově i světonázorově zcela odlišní badatelé studovat například duchovní odkaz Ibn Arabího, patrně dojdou k odlišným poznatkům – přitom ten odkaz více jak sedm staletí zesnulého súfijského velmistra byl jednou pro vždy uzavřen. Z mnoha historických či religionistických knih se dozvídáme mnohé o jejich autorovi – často mnohem více, než by sám chtěl. Takže bereme-li Saidovo „zkreslování“, jež zaznělo ve Vaší otázce, takto, v tom bych mu dal zapravdu.

4. Súfismus, pro Vás téma, kterému jste věnoval několik knih. Zajímal by mě vztah mezi sunnitskými muslimy a praktikováním některých obřadů súfijskými taríqami. Mám na mysli uctívání hrobů nebo adorace mistrů, hraničící s polyteizmem, které jsou v příkrém rozporu s islámskou teologií. Byl súfismus takto v rozporu s hlavním proudem islámu už na počátku nebo tato extrémní podoba religiozity přišla až později?

Předně, ona je otázka, co budeme pokládat za súfismus. Ty praktiky, které jste naznačil, tedy kult „světců“, uctívání hrobek, všemožné pověrečné praktiky a představy často kritizovali sami súfijové ostřeji, nežli jejich odpůrci. Nesmíme totiž zapomenout na to, že mnoho podnětů k očistě islámu vzešlo ze súfijského prostředí, nejen tzv. neosúfismu, jako byla například sannúsíja, ale též velkých „klasických“ taríq, jako byla a dodnes je naqšbandíja, jež pro svou věrnost šaríatským ustanovením bývala někdy obrazně označována za „dominikány islámu“. Kdybych zde použil veliké zjednodušení, tak zhruba čtrnáct staletí dějin islámu a tedy i súfismu (pokládáme-li tedy za súfismus již asketickou praxi mnoha raných muslimů), můžeme rozdělit zhruba na dvě poloviny, přičemž ta první je spíše o dějinách idejí (a zaměstnává pak religionisty či orientalisty), zatímco ta druhá je spíše o dějinách institucí a zaměstnává spíše historiky a kulturní antropology. Tradičně se uvádí, že po vrcholném vzepětí v podobě tzv. filosofického súfismu neboli islámské teozofie súfismus ustrnul v rituálech a jeho duchovní jiskra vyhasla pod nánosy tmářství, pověr a institucionálního balastu. Určitě to neplatí bezezbytku, avšak pokud toto schéma přijmeme, pak můžeme konstatovat, že ty jevy, které kritikové označují za „neislámské“ se dostaly do súfismu až v pozdější době.

5. Spletitost a "obtížně" viditelné hranice mezi súfismem a herezí potvrzují do určité míry některé osobnosti, které z něj čerpaly určitou inspiraci (Iqbál) nebo jej určitou dobu praktikovaly (al-Ghazzálí). Zajímal by mne Váš názor na al-Ghazzalího přijmutí a pozdější  zavržení mystiky? Kdy nebo v čem začala být mystika pro al-Ghazzálího příliš vzdálená od islámu?

Máte pravdu, že al-Ghazzálího vztah k súfismu doznal řadu proměn a on sám o svém hledání Pravdy vydal působivé svědectví v díle „Zachránce bloudícího“, které máme díky profesoru Kropáčkovi k dispozici i v češtině. Tady je třeba zdůraznit, že imám al-Ghazzálí se nerozešel se súfismem v jeho celku(!), nýbrž, po jisté době, kdy žil jako putující súfí, dospěl (jak sám vypovídá v řečené duchovní autobiografii, jež i po tolika staletích dokáže okouzlit svou otevřeností a přesvědčivostí) k jisté syntéze, kterou posléze vtělil do své monumentální teologické summy „Oživení věd náboženských“. Na súfismu al-Ghazzálí odsuzoval jakožto neislámské především praktiky, jako byl kult „světců“, uctívání hrobek, či sklony k panteismu, naopak na něm oceňoval horoucnost a niternost s jakou súfijové přistupovali k Bohu.  A konkrétně tento aspekt se právě al-Ghazzálího prostřednictvím dostal do „mainstreamového“ sunnitského islámu. Mimochodem, hovoříme-li o „naučeních súfijskému poutníkovi na Cestu“, čili o soustavě etap na cestě spirituálního vzestupu, v tomto směru byl al-Ghazzálí súfí a nikdy se se súfismem nerozešel (!), což velmi názorně dokládají mnohé dějiny súfismu (jak od orientalistů, tak z per islámských učenců, jako např. at-Taftazáního „Úvod do súfismu“), kam Muhammad al-Ghazzálí nesporně patří (i se svým bratrem Ahmadem, který byl „plnokrevný“ súfí). Nedávno vyšla v Egyptě rozsáhlá antologie z dějin súfijského písemnictví, kterou vydali profesor Giuseppe Scatollin a Dr. Ahmad Hasan Anwar, můj spolužák z Káhirské univerzity a kamarád; a dlužno dodat, že al-Ghazzálí tam má čestné místo.

6. V předešlých rozhovorech jsem se ptal Vašich kolegů na možnou inspiraci v osobnostech z historie pro současný islámský svět. V podstatě by to mohla být jména z dávné historie ---> Ibn Sína, Ibn Rušd, Ibn Tufajl, nebo muslimští intelektuálové a političtí aktivisté 20.století  ---> M.Iqbál, Abduh, al-Banná, Qutb nebo Mahmúd Šaltút.

Těch historických osobností, které mohou být inspirací pro současný islámský svět je jistě mnoho. Svou kritičností a racionalismem jistě může mnohé inspirovat Ibn Rušd, o němž ještě bude řeč, svou niternou zbožností a empatií zase imám al-Ghazzálí, svými morálními ctnostmi zase řada raných pietistů, ale takhle bych mohl pokračovat docela dlouho. Kdybych měl na tomto místě zmínit jedno jediné jméno, byl by to šajch Muhjiddín ibn Arabí, pokud jména dvě, tak by k němu přibyl největší mystický básník Džaláluddín Rúmí. Je to pochopitelně dáno mým osobním zaujetím, to přiznávám. Ovšem o životnosti jejich duchovního odkazu svědčí nejen dlouhá řada západních konvertitů (mezi nimi také z řad orientalistů), kteří se k islámu dostali právě jejich prostřednictvím či zásluhou, ale zejména vzrůstající zájem o jejich dílo v samotném muslimském světě. Zároveň ovšem chápu, že v případě Ibn Arabího jde o nesnadné téma, jež mezi muslimy vyvolává spoustu interpretačních polemik.

7. Názory a myšlenky z knih bývají často pouze v knihách a realita je pestřejší nebo komplikovanější. Poznal jste sám při svých cestách po islámském světě, v čem / od koho berou současní muslimové inspiraci pro své názory? Není muslim 21. století díky globalizaci (v dobrém slova smyslu) tak trochu více „západní“ než „islámský“?

Globalizace proniká všude, avšak myslím si, že muslimové (nebo přesněji řečeno ti, které jsem měl možnost poznat při svých pobytech na Blízkém východě) k „západním vymoženostem“ přistupují poměrně selektivně. Rádi přijímají technické novinky jako internet, mobily atd., případně podněty kulturní (hudba, filmy apod.), méně už některé položky duchovní, třeba představy o občanské společnosti, fungování státu a podobně. Velký zlom přineslo „arabské jaro“, ovšem já si netroufám předpovídat, kam další vývoj povede. Ovšem, mohu-li nyní použít adjektiva, která jste sám uvedl, když ten pomyslný muslim 21. století bude více „západní“, neznamená to automaticky, že bude méně „islámský“. Ostatně, ono se často opakuje ta Kepelova teze, že „euroislám“ může sehrát stěžejní úlohu při dalším směřování celé Obce věřících. Někomu to může znít jako klišé, ale já tomu docela věřím. A taky si myslím, že ohromný potenciál pro budoucnost má rovněž súfismus, jenž prožívá velikou renesanci – ale to je možná jenom moje „pokřivená optika“. :)

8. Teze francouzského arabisty Gillese Kepela je velmi zajímavá, proto bych se Vás chtěl zeptat, jestli současný islámský svět nabízí osobnosti, které jak říkáte jsou „západní“, ale neztrácejí „islám“? Mediální obraz islámu / muslimů jen často prezentován stereotypy a jména jako byl bosenský prezident A.Izetbegovič nebo egyptský šejch Mahmúd Šaltút bývají opomíjena.

To máte naprostou pravdu, opomíjená bohužel - a nejen v případě těch dvou výrazných myslitelů, které jste zmínil. Nicméně existuje řada jiných osobností, které neztrácejí svou „islámskost“ přestože se dnes obracejí především k západnímu publiku. Tady bych mohl jmenovat kupříkladu súfijského velmistra a předsedu Islamic Supreme Council of USA Hišáma Qabbáního, který je velmi plodný a jehož dílo má značný ohlas, nebo z opačné strany oceánu třeba Hárúna Jahju, jehož mediální věhlas a psavost jsou nesporné. A rozhodně bychom zde neměli opomenout Fethulláha Gülena, jehož poselství si osobně velmi vážím. Mimochodem, český čtenář se měl možnost na letošním knižním veletrhu Svět knihy Praha 2012 seznámit ve své mateřštině se dvěma knižními novinkami věnovanými Gülenovu učení, a to prostřednictvím prezentace občanského sdružení Mozaiky Platform Dialog, která se k jeho myšlenkám hlásí. Ovšem tato tři jména jsou jenom malým vzorkem – byť si plně uvědomuji, že ke všem třem řečeným osobnostem může mít konzervativní sunnitský muslim dostatečný důvod k výhradám.

9.   Obhájci muslimů často argumentují podílem na záchraně řecké filosofie v arabských překladech, je tento způsob obhajoby přehnaný? V jednom rozhovoru jste řekl, že „trochu růžové barvy islámu neuškodí“, které ze „zásluh“ v muslimské historii byste vyzdvihl jako přínos pro celý svět bez rozdílu kulturních nebo náboženských tradic?

Ano, tu větu o troše růžové barvy jsem skutečně v rozhovoru pro Hospodářské noviny kdysi pronesl a moji „fanoušci“ na internetu mi to taky stokrát omlátili o hlavu. Ale myslím si, že to celé vyplývá z neúprosných zákonitostí fungování médií, tj. jaké zprávy mají šanci zaujmout? Většinou ty negativní, tak to bohužel chodí.

A měl-li bych zde vyzvednout jedinou zásluhu, kterou vlastně ani vyzvedávat nemusím, neboť se vyzvedává sama, tak je to již naznačená role středověkých muslimských učenců při zachování a zároveň rozvinutí a obohacení antického dědictví. I když i toto téma bylo nedávno zpochybněno – a to v jinak skvěle napsané sbírce esejí Rosy Maríi Rodriguez Magdy „Neexistující al-Andalus“, která sice mě osobně nepřesvědčila, ale jinak uznávám, že je výborně napsaná.

10. V mediích se objevilo několik Vašich reakcí na xenofobní chování vůči muslimům v ČR, díky přednáškám pro veřejnost, tak i pro studenty UK, jste v kontaktu s názorem Čechů na islám/muslimy. V čem podle Vás spočívá hlavní neshoda pohledu Čecha/Evropana a muslima? Všímáte si určitých změn v názorech, nějaký vývoj?

To je hodně těžká otázka. Jak jste sám řekl, v posledních letech jsem se několikrát vyjadřoval k událostem, které mě „nadzvedly ze židle“, abych vyjádřil svůj občanský postoj. A taky jsem o tom všem hodně přemýšlel. Nemyslím si, že by nějaké názorové neshody bránily muslimům zapojit se do majoritní české společnosti. Ovšem ze strany té majoritní společnosti zároveň lze cítit v lepším případě velkou obezřetnost. Přitom, jak sociologická šetření zřetelně prokázala, české postoje k muslimům nejsou horší nežli v západních zemích – ba naopak. Nedávno jsem vedl na FF UK jednu diplomovou práci věnující se trendům a tendencím v postojích Čechů k islámu a její autorka vlastním sociologickým šetřením mj. prokázala, že postoje vyjadřované respondenty aktivními v internetových diskusích se značně odlišují od závěrů získaných z většinových vzorků. Takže mě osobně ani tak moc neznepokojují různí internetoví „muslimobijci“, ale spíše různí oportunističtí politikové, kteří tu či onde „vytáhnou muslimskou kartu“. Vyjádří obavu z něčeho, o čem ani nemají vědomosti, tím potěší své voliče, zároveň přitom nic neriskují, neboť islám je u nás vnímán stále jako téma marginální a exotické. Mediální obraz islámu, to je rovněž poměrně neradostné téma, o němž kolegyně Lucie Sedláčková nedávno vydala hodnotnou studii „Islám v médiích“, avšak chcete-li můj osobní dojem (zdůrazňuji osobní i dojem!), tak si myslím, že se těch „islámských strašáků“ ubývá. Neboli naše debata o islámu a muslimech v Evropě začíná být více věcná a méně hysterická. V tomto směru, myslím, lítáme „ode zdi ke zdi“, momentálně, když orientalista řekne o islámu něco pozitivního, byť věcně nesporného, tak si málem koleduje o nálepku „multikulturalisty“ či „usmiřovače“ apod. Nedávno proběhla v Hradci Králové veřejná diskuse na téma „Je islám hrozbou pro ČR?“, jejíž záznam je dostupný na internetu, kde se střetly různé pohledy na věc. Ta debata byla konstruktivní a korektní, velmi často komentovaná a rozebíraná, a naznačila, dle mého mínění, že tady je jistý mírný důvod k optimismu. Alespoň tak to cítím… 

11. V rozhovoru s prof. Kropáčkem jsem jej zeptal na dílo Ibn Rušda „Fasl al-Maqál“, kde se tento učenec zaobíral tématem  racionálního myšlení a islámské teologie, vzhledem k Vaším přednáškám na UK, „Středověká muslimská společnost“, toto dílo určitě znáte. Jak vidíte jeho snahy o propojení těchto dvou světů?

Nedávno jsem měl možnost se seznámit blíže jak s tímto dílem, tak s jeho překladem do češtiny, který připravil pan kolega Ondřej Beránek a jehož vydání v současnosti připravuje nakladatelství Academia. Mimochodem, český zájemce se má na co těšit – Dr. Beránek odvedl excelentní práci. A právě na příkladu Ibn Rušdova „Rozhodného pojednání o vztahu náboženství a filosofie“ (Fasl al-maqál) můžeme vidět, že propojení racionalismu a teologie možné je. Ovšem kolem toho, jak Ibn Rušd tuto problematiku vnímal v jednotlivostech, panuje řada otazníků; je proto moc dobře, že český překlad díla předchází obsáhlý a erudovaný rozbor tohoto traktátu i jeho vlivu na další vývoj falsafy. Snad neprozradím příliš, ale samostatná kapitola se věnuje otázkám filosofovy upřímnosti – to je hodně zajímavé čtení.

12. V souvislosti s postavou Ibn Rušda bych se ještě zeptal na jeho religiozitu, jestli jsou samozřejmě známy nějaké podrobnosti z jeho života. Výše zmíněný učenec al-Ghazzálí (algazel) byl do určité míry kritikem filosofie (viz. jeho dílo "Vyvrácení filosofů"), na které o tři generace později odpověděl Ibn Rušd (Averros) svým "Vyvrácením vyvrácení". V čem spočívala jejich neshoda a existovaly nějaké tématické oblasti, kde se oba protagonisté alespoň shodovali?

O Ibn Rušdově životě máme ve srovnání s mnoha jinými středověkými mysliteli poměrně mnoho zpráv. Ovšem taky řadu nejasností – a zde bych zájemce odkázal na již zmíněné připravované vydání komentovaného překladu jeho díla z pera Dr. Ondřeje Beránka (ať panu kolegovi uděláme trošku reklamu :)). Imám al-Ghazzálí kritizoval filozofy nikoliv kvůli tomu, že se věnují filosofii (tu přece sám studoval a psal o ní po způsobu filosofů v díle „Záměry filosofů“, tj. „Maqásid al-falásifa“), ale kvůli tomu, že (údajně!) nejsou důslední – neboli se nedrží pravidel, které si oni sami pro svou vlastní disciplínu stanovili. Al-Ghazzálího proslulý výčet bludů, z nichž ty tři největší zakládají skutkovou podstatu odpadlictví o islámu, s řečenou kritikou nemá primárně mnoho společného. Jistěže celá řada filozofů, které al-Ghazzálí kritizoval se těchto údajných bludů dopouštěla (například Avicenna popíral tělesné zmrtvýchvstání), ale jeho prvotní podnět ke kritice byla právě ona nedůslednost – proto taky „Taháfut al-falásifa“, který bývá často překládán jako „Vyvrácení filozofů“ bychom měli překládat přesněji jako „Vnitřní nedůslednost filozofů“. A pokud jde o Ibn Rušdovo „Vyvrácení vyvrácení“, tak tady se znalci filozofie přou, co bylo filozoficky průkaznější, zda dílo al-Ghazzálího nebo Ibn Rušda. Netroufám si posoudit, jak tomu je. Ale k tomu poslednímu bodu: Společného toho oba myslitelé jistě měli více než rozdílného; nesmíme totiž zapomínat na to, že oba byli rovněž znalci teologie a věřícími muslimy (a ani u Ibn Rušda není důvod to zpochybňovat).

13. Letos Vám v nakladatelství Academia vyjde kniha o Egyptu v 15. století, "Popsání pozoruhodností Egypta" od al-Maqrízího, povězte více o této knize, co Vás přivedlo k tomuto autorovi? Máte k Egyptu více osobní vztah než k jiným zemím?

Děkuji Vám za tuto otázku. K Egyptu mám srdeční vztah, neboť jsem tam strávil část studia a první práci po absolutoriu arabistiky a dějin a kultury islámských zemí na FF UK jsem dostal právě v Káhiře. Takže jsem měl možnost tam prožít několik let. Čili ten výběr titulu pro překlad do češtiny s tím částečně souvisí. Když mě před lety oslovil kolega Dr. Daniel Boušek, který měl pro připravovanou edici Orient nakladatelství Academia „sondovat“ případné zájemce a co by mohli konkrétního nabídnout, tak jsem hodně váhal. Bylo to krátce poté, co jsem v Orientálním ústavu AV vydal rozsáhlou antologii překladů ze středověkého súfijského písemnictví „Hledání skrytého pokladu“, takže mystiky jsem překládat nechtěl, chtěl jsem nějakou změnu a zároveň také téma, kde bych si sám mohl rozšířit obzory a jež by bylo pro mne obohacující. Rovněž jsem chtěl vybrat dílo, které by mohlo oslovit české zájemce, nejen historiky a arabisty, takže nakonec má volba padla na „Knihu okrsků a památek…“ Taqíjuddína al-Maqrízího. A poněvadž arabský originál má přes tři tisíce stran, snažil jsem se při výběru ukázek postupovat tak, aby se čtenář měl možnost seznámit nejen ze středověkým Egyptem, jeho geografií a topografií Káhiry, ale v této souvislosti též s tehdejší společností i jejími bohatými a fascinujícími reáliemi. Takže jsem měl ambici didaktickou… :) No a nakonec jsem díky al-Maqrízímu narazil na spoustu témat, která jsem vůbec nečekal – tudíž pro mě to byla práce radostná a obohacující, teď mi nezbývá než doufat, že radostná i obohacující bude četba „Popsání pozoruhodností Egypta“ rovněž pro české zájemce. Na reakce jsem moc zvědavý.

14. V souvislosti s Egyptem mě ještě napadla otázka týkající se Vašeho pobytu v Kahiže, konkrétně na Univerzitě Ajn Šams. Shrnout Vás pobyt do několika vět by bylo obtížné, přesto bych se zeptal, jaký na Vás měla tato zkušenost vliv? Je nepochybně rozdíl studovat dějiny islámských dějin nebo být přímo v místě, kde se udály.

Ty roky v Egyptě na mě měly určitě velký vliv a moc rád se tam vracím. Život v Káhiře pro mě hodně znamenal po stránce osobní i odborné. Přístup muslimů k vlastní minulosti je jistě odlišný od postojů orientalistů. Já jsem měl to štěstí, že jsem se měl možnost seznámit s řadou kolegů a přátel, díky nimž jsem mohl poznávat nejen odkaz středověkého islámského písemnictví na stránkách knih, ale též „žhavou“ současnost súfijů. Objížděl jsem venkovské mawlidy, chodíval na súfijská sezení na Darráse, poznával starou káhirskou topografii (což se mi později skvěle hodilo při překládání al-Maqrízího), u káhirských antikvářů jsem pořídil přes metrák knížek… zkrátka, byl jsem tam šťastný.

Děkuji za rozhovor