„Rozhovor s arabistou Lubošem Kropáčkem na téma muslimská filosofie a učenec Abú Hámid al-Ghazzálí“ (srpen 2013)
V prvním rozhovoru s arabistou Lubošem Kropáčkem (září 2011) převládal převážně politický islám jako hlavní téma a nezbylo mnoho prostoru pro muslimskou filosofii (falsafa), což se tímto rozhovorem pokusíme částečně napravit. Téma falsafy představil českému čtenáři již v roce 1957 Ivan Hrbek svým překladem filosofického románu Ibn Tufajla, "Živý, syn bdícího", který Luboš Kropáček v roce 2011 revidoval a doplnil překladem Tufajlovy předmluvy (Muqaddima), a dále napsal úvod a poznámkový komentář. Další možnost setkat se s muslimským učencem byla prostřednictvím Ghazzálího "Zachránce bloudícího" (Vyšehrad, 2005).
Záměr tohoto rozhovoru je oživit již zmíněný překlad „Zachránce …“ prostřednictvím „Ghazálího Výklenku světel a významu osvícení v islámské filosofii“ přeložené Zorou Hesouvou a nebo s Ibn Rušdovým „Rozhodným pojednáním o vztahu náboženství a filosofie“ od Ondřeje Beránka (oboje vyšlo ve vyd. Academia, 2012).
Luboš Kropáček v současnosti působí jako emeritní profesor Ústavu Blízkého Východu a Afriky Univerzity Karlovy, kde vyučuje předměty, klasický islám, moderní islám a islámskou filosofii a mystiku. Mezi jeho nejúspěšnější knihy patří „Duchovní cesty islámu" a "Islámský fundamentalismus".
Letos vydavatelství Vyšehrad připravuje publikaci „Po cestách kamenitých“, která formou rozhovoru přiblíží Luboše Kropáčka nejen jako odborníka na islám a arabštinu.
Prof. PhDr. Luboš Kropáček, CSc. - arabista a afrikanista
:: Překlady ::
"Zachránce bloudícího" Abú Hámid al-Ghazzálí (Vyšehrad 2005)
"Živý, syn bdícího" Abú Bakr Ibn Tufajl, přeložil Ivan Hrbek ; Luboš Kropáček přeložil předmluvu pojednávající o Ibn Tufajlově filosofii, překlad revidoval, doplnil a opatřil novým úvodem a poznámkovým komentářem (Academia, 2011)
"Velké postavy východního myšlení", část "Svět islámu"
:: Knihy ::
„Moderní islám“, I. díl (UK, 1971)
„Moderní islám“, II. díl (UK, 1972)
„Duchovní cesty islámu“ (Vyšehrad, 1992)
„Islámský fundamentalismus“ (Vyšehrad, 1996)
„Blízký východ na přelomu tisíciletí“ (Vyšehrad, 1999)
„Variace na Korán: islám v diaspoře“, (AV ČR, Orientální ústav, 1999)
„Islám a Západ: historická paměť a současná krize“ (Vyšehrad, 2002)
„Súfismus: dějiny islámské mystiky“ (Vyšehrad, 2008)
Arabsky psané středověké filosofii dávají moderní západní i muslimští badatelé různá označení. Ta se pak zpravidla stávají předmětem nesouhlasných kritik. Říkat arabská filosofie platí jen po stránce užívaného jazyka, nikoli z hlediska etnického původu filosofů. Vždyť mnozí byli turkického (al-Fárábí) nebo perského (Ibn Síná a mnozí další) původu. Proti označení islámská filosofie byly zase často (např. marxistickými autory z bývalé NDR i jinými) vznášeny námitky, že v některých myšlenkách tato filosofie byla spíše protiislámská; každopádně nebyla plně ortodoxní. Užívá se proto také termín arabsko-islámská filosofie. Vyskytují se také výrazy arabská (nebo islámská) filosofie řeckého (nebo helénského) směru apod. jsou zřetelně těžkopádné. Od egyptských autorů jsem slyšel rozlišování mezi falsafa islámíja a falsafat al-islám (pro náboženské myšlenkové proudy, např. almohády apod.). Z těchto všech důvodů mnoho autorů, včetně mne, dává přednost jednoznačně myšlenému krátkému, jednoslovnému označení: prostě falsafa.
A v čem byla islámská? Ve snaze skloubit Aristotele, případně novoplatoniky, s koránským monoteismem. Byl zde už předislámský precedens, křesťan Filoponos, který helenistické myšlení vykládal monoteisticky. U arabsky píšících fajlasúfů se pak Aristotelův první hybatel a Plótínovo počáteční jedno (tó hén) stávali jen jiným vyjádřením koránského Alláha. Chyběl tu však volní prvek Boha kreacionistické víry - emanační model (fajd) líčí vznikání světa vlastně jako spontánní výron. Al-Ghazálí měl tedy dostatek důvodů vidět ve falsafě chybné konstrukce.
Vedle zásadního islámského stanoviska vidět na počátku Jedinost, najdeme ve falsafě i v některých dílčích stránkách islámské prvky. Zcela namátkou uvedu jen Ibn Sínovu snahu spojovat jednotlivé sféry postupující kosmogenní emanace s anděly a s prorockými osobnostmi, anebo častou snahu na rozmezí filosofie a mystiky umísťovat interpretační momenty ze slavného koránského verše trůnu (ájat al-kursí) aj.
Bondyho Středověkou islámskou a židovskou filosofii svým studentům doporučuji spolu s řadou jiných titulů, zvláště proto, že českých zdrojů ke studiu moc není. Upozorňuji zároveň, že Bondy byl v marxistickém významu pojmu materialista (jakkoli nedogmatický), a že se to v jeho některých výkladech obráží. On sám, tedy Zbyněk Fišer, studoval falsafu stejně jako já u prof. Sadka. Svým materialistickým zaměřením se ale od nás obou odlišoval. O téma se hluboce zajímal, a k jeho kvalifikaci přispíval kontakt s prof. Sadkem.
3. Ghazálí se hlásil k právní škole aš-Šáfi´í a k teologii al-Asariho, za což byl a je mnoha učenci kritizován, rovněž také za jeho kladný vztah k súfismu. Často se hovoří mezi orientalisty pouze o tomto asketickém, súfíjském období, přesto, že na konci svého života zpytoval své svědomí, litoval svého súfíjského a filosofického období a vrátil se k „Akidě“(věrouka) a „Ahlu-Assuna“(Lid sunny), když umíral, na své hrudi měl Sahih Al-Buchari (nejznámější sbírku výroků Proroka Muhammada). Jak vnímáte poslední léta Ghazálího života z pohledu orientalisti, ale i jako věřícího křesťana?
Al-Ghazálí poctivě po celý svůj život usiloval o jistotu pravé víry. Vidím v jeho životě spíše trvalou kontinuitu než momenty konverze. Nejblíže k ní měl jeho odchod z Bagdádu a 11-leté hledačské období s mystickým zanícením pocitu Božího světla pronikajícího do jeho hrudi, kterou mu otevřel. Nemyslím, že by koncem života měnil své zásadní zaměření upřímně, hluboce věřícího a hledajícího vzdělance.
Přesné rozlišení kvality hadíthů je svízelným úkolem, v dějinách se názory na mnohé měnily. Viděli jsme to zvláště výrazně ve 20. století, kdy mnoho hadíthů, případně tradentů, bylo zpochybněno. Slabé hadíthy (da'íf) nejsou tak zavrženíhodné jako podvrhy. V pracích faqíhů zjišťujeme, že s nimi pracují. Jestliže jsou uznány za slabé, nemohou být rozhodujícím argumentem, ale podpůrným ano. Myslím, že Ghazálí také ve svém hledání s nimi takto - v širším kontextu - počítal.
5. Na jakou stranu byste se přiklonil v případě „obvinění“ Ghazálího z pragmatismu a stavění se do role kritika filosofie, aby se zbavil obvinění, že je sám její příznivec?
Takové názory mají starší kořeny. Ještě před Taháfutem Ghazálí napsal o filosofii jiné, přehledné dílo Maqásid al-falásifa (Záměry filosofů), které evropští středověcí scholastikové přijímali jako zcela souhlasnou komplexní informaci. Jen jediná věta - nejisté autenticity - naznačovala, že jde o shrnutí materiálu k další reflexi a případné kritice. Jisté je pouze tolik, že Ghazálí falsafu skutečně seriozně studoval na své cestě hledání jistoty.
6. Ghazálí patřil k velkým kritikům šíy, v Zachránci má několik narážek na „neomylného imáma“. V čem ještě spočívala jeho kritika šíitů? Vzhledem k syrskému konfliktu toto téma opět ožívá a popsání rozporů mezi těmito směry v islámu by mohlo vytvořit plastičtější obraz muslimského světa, a pomoci se orientovat v současném konfliktu.
Nesmíme zapomenout, že ší'a - zvláště ve verzi ismá'ílíje - znamenala velmi vážnou hrozbu pro sunnitskou ortodoxii. Ghazálí byl Nizámulmulkem pověřen mobilizovat ideové síly proti ní - a skutečně jeho práce proti bátiníji jsou velmi početné a zásadně kritické. Dnes se bohužel myšlenkový rozkol v islámu (salafíja vs. liberálové; extremisté vs. západní ideové tlaky globalizace aj.) promítl s novou intenzitou do konfliktu sunna vs. ší'a. Bohužel, ekumenické sblížení (taqárub), které za Mahmúda Šaltúta a příznivé politické situace v letech 1959/60 slibobalo již přiřazení ší'y k sunně jako 5. a příp. 6. mazhabu (dža'farí případně také zajdí), ztroskotalo z politických důvodů. Je to jeden z vážných komponentů dnešního tragického krveprolévání v Sýrii.
Ghazálí měl v sunnitské ortodoxii pevné ukotvení v šáfi'ovské právní škole a v aš'aritské teologii. Pokládal Aš'arího řešení problémů nastolených mu'tazilou za správné a konečné. Navíc, jak už uvedeno výše, byl ke kritice ší'y vyzýván svým patronem a tlačen situací.
8. Súfismus představoval jedno z několika životních období, kterými Ghazálí prošel. Islámská mystika ale může být pro někoho překvapení, protože Ghazálí je rovněž znám jako obhájce sunny. Súfismus je příliš široký náboženský směr a nelze jej jednoduše označit za herezi, mystika je svým způsobem přítomna v životě každého muslima. Je známo, jak Ghazálí mystiku chápal?
Dovedu si představit - i na základě životních příběhů některých jiných křesťanských nebo muslimských osobností - že mystika Ghazálího skutečně oslovila. Pochopil míru jistoty, kterou člověku dává srdce, když rozum stále naráží na pochyby. Súfismus měl v jeho době už bohatou zkušenost ze střetu opojených a střízlivých mystiků (sukr x sahw) a rozvíjel se do bohaté duchovní literatury, z níž čerpá dodnes. A dokonce inspiruje některé západní bádavé intelektuály.
9. Ghazálí bývá nazýván „mužaddid“(obnovitele víry). Existuje v současném muslimském světě nějaká osobnost, která se tomuto označení trochu přiblížila?
To je závažná a zároveň nesnadná otázka. Mudžaddid - obnovitel víry a společenství. V islámu existovala představa, že nějaký přijde pro každé století. Religionista Jacques Waardenburg zase interpretuje duchovní dějiny islámu jako sled opětujících se obnovných výzev (da'wa). Kdo by měl být mudžaddidem dneška? To se neodvažuji říct. Aspirantů by bylo mnoho, podobně jako na chalífát, když jej 1924 v Turecku zrušili. Kdo z dnešních duchovních osobností islámského světa by mohl nejspíše dospět až k metě mudžaddida - to si skutečně netroufám říct. Naše 21. i islámské 15. století jsou stále v první polovině, čas zde je. Ale předvídat budoucnost neumíme.
Vícekráte jsem se zmiňoval, jak silně na mne zapůsobilo, když jsem viděl, jak Ghazálího Oživení (Ihjá' 'ulúmi d-dín) v Káhiře prodával ambulantní obchodník na chodníku či hostům v kavárně. Mnoho lidí knihu zná, někteří si ji možná jen v hezkém vydání ukládají v knihovně. Dívám se na ně s úctou. Sám si ale myslím, že islám by se neměl stále tolik utápět ve slavných dějinách své minulosti a měl by hledat nové významné místo ve světě dneška promýšlením toho, čemu my křesťané říkáme ,,znamení času". Zkušenosti z arabského jara ukázaly, že muslimská mládež dokáže rozsáhle horizonatálně (tj. bez vazby k hierarchickým strukturám) komunikovat. Koncepční a filosofické myšlení si však vyžaduje více než jen komunikaci a odhodlání: jde o to ujasnit si cíl. Cíl pro kulturně pluralitní svět, který by měl žít bez násilí a zajišťovat každému důstojnost a comožná rovná práva. K tomu klasická díla mohou přispívat inspirací, ale nikoli plným, uspokojivým řešením.
11. Ačkoli se s Ghazálím nemohl setkat, patří k jeho kritikům. Jaks se díváte na Ibn Rušdovu (Averroes) obhajobu filosofie? Mohl byste popsat základní rozpory mezi Ghazálím a Ibn Rušdem a jejich díly „Vyvrácení filosofie“ (Ghazálí) a „Vyvrácení vyvrácení“ (Ibn Rušd)?
To je celkem známé téma. Pozoruhodné je, jak se polemika dvou Vyvrácení mohla v islámském středověkém světě realizovat přes časový přeryv, řekněme, tří generací a přes zeměpisnou vzdálenost asi 3000 km. Ibn Rušd platí právem za vrchol arabského středověkého racionalismu a také za dokonalého znalce Aristotela. Spadá už vlastně na práh myšlenkové obrody Starého světa, kterou sám ztělesňuje v dalším propojení s Maimonidem v judaismu a Tomášem Akvinských v křesťantví. Šlo především o jasné vymezení kompetenčních polí a možné harmonie rozumu a víry. Jestliže Ghazálí možný spor a zároveň možná selhávání rozumu řešil mystikou poznávajícího srdce, Ibn Rušd a další, o něco mladší jmenovaní uvolnili cestu rozumu k samostatnému progresivnímu hledání tam, kde stále zatím není schopne dospět k plné, uspokojivé pravdě.
Koncipovat myšlenkově závažná díla jako dopis bylo již od středověku v našem Starém světě (tj. rozsáhlém okruhu kolem Středozemního moře až k hranicím Indie) nepochybně dosti běžné. V křesťanském Novém zákoně vlastně tato forma převažuje: Evangelium podle Lukáše je věnováno a adresováno jakémusi Theofilovi a všechny epištoly jsou skutečně listy - sv. Pavla a dalších apoštolů. V arabské kultuře úvahová díla se nazývala risála, což znamená vlastně také primárně dopis. Já své studenty nabádám, aby to překládali důstojným termínem ,,traktát". Myslím si, že bychom měli mít na paměti nesnáze a náklady s pořizováním psaných textů v dobách před vynálezem knihtisku, případně již papíru. A tak vedle kronikových a účetních záznamů byla korespondence jedním z hlavních ,,žánrů" toho, co se psalo. Včetně úvahové literatury. Šlo tu o určité klišé či locus communis jak takový text zahájit. V antice a renesanci bylo možné začít vzýváním múz, v islámu byla vždy na místě basmala a pak zde byla možnost jakoby oslovit určitého tazatele. Z textů, k nimž mám nejbližší vztah, bych upozornil třeba na filosofickou předmluvu (Muqaddimu), kterou Ibn Tufajl umístil před svůj filosofický román Hajj ibn Jaqzán: adresuje ji ,,upřímnému, ryzímu bratru", který ho o to požádal.
Děkuji za rozhovor
