Rozhovor se sociologem Karlem Černým na téma politický islám, integrace evropských muslimů a spiritualita českých konvertitů k islámu (12.12.2016)

               foto: "Islámský design" Daud Sutton (2013)


Zprostředkování informací o muslimské společnosti a jejím náboženství bývá nejčastěji úloha orientalistů nebo politologů, pohled z jiného úhlu přináší sociolog Karel Černý, který se tématicky zaměřuje na Blízký východ a postavení muslimů na Západě. Kromě již zmíněného oboru, který může přispět ledasčím v současné debatě o muslimském světě, zmínil bych také jeho způsob psaní, který může na první pohled působit příliš "úsporně", v kontextu celého textu ale nezatěžuje čtenáře mnoha detaily a ve výsledku jej obohacuje souvislostmi, které prakticky napomáhají vytvořit si obraz daného tématu. Předkládaný rozhovor představuje nejen publikace o politickém islámu a analýzu českých a evropských muslimů, rovněž může být ale i jakýmsi "vzorkem", jak nazírat na určité téma a závěry podložit fakty a ne dojmy.


Mgr. Karel Černý, Ph.D. (profil @FHS UK v Praze)

Publikace:

"Nad Evropou půlměsíc. Muslimští imigranti, majorita a vzájemné percepce"
Karel Černý (ed.) (Karolinum, 2015)

"Svět politického islámu: Politické probuzení Blízkého východu"
Karel Černý (NLN, 2012)

"MALCOLM X: Rasismus, islám, politika a násilí"
Karel Černý @HISTORICKÁ SOCIOLOGIE (01/2016) 

Podrobný přehled článků a publikací 

1. Ve Vaší knize "Svět politického islámu" (s. 19) je uvedena zajímavá charakteristika politického islámu a jeho spojení s náboženstvím: Sunnité mají menší podporu duchovních. U šiítů naopak hraje duchovní významnou roli. Jak toto ovlivňuje islamistická hnutí ve vytváření ideové platformy a praktičnosti v realizování svých cílů?

Tou tezí jsem chtěl hlavně zdůraznit skutečnost, že tzv. islamistická hnutí jsou dominantně složena z lidí, kteří si prošli sekulárním vzděláním západního typu. Nejde tedy vesměs o lidi, kteří by disponovali klasickým náboženským vzděláním, kterým procházejí islámští duchovní. To platí jak pro hlavní proud islamismu (například Muslimské bratrstvo), tak také pro militantní organizace na okrajích hlavního proudu (například al-Qájda). Samozřejmě můžeme při troše snahy najít duchovní i v řadách některých sunnitských islamistů (například ve vedení alžírské Fronty islámské spásy) nebo i mezi jejich sympatizanty (například Júsuf Qaradáwí jako příznivce Muslimského bratrstva). Primárně je ale vztah mezi islamisty a duchovními konfliktní, duchovní bývají vykreslováni jako kolaboranti zkorumpovaných diktatur. V šíitském politickém islámu je těch případů klíčové role duchovenstva více (Írán, Libanon a Hizbulláh), ale i zde je naopak část duchovenstva ostře proti islamistům a možná největší tábor se snaží zůstat neutrální a apolitický. A zároveň zde můžeme najít příklady striktně laických islamistů (například Alí Šaríatí nebo tzv. Lidoví mudžáhedíni v íránském případě). Celkově se ale domnívám, že nejde o klíčový faktor, který by formoval ideologii těch jednotlivých hnutí, protože ona jsou vlastně velmi flexibilní a v čase dosti dynamická.  

2. Miloš Mendel ve svých knihách hovoří např. o Hamásu jako o hnutí, které se snaží o změnu odspodu společnosti a pořádá proto různé dobročinné akce apod. Změnilo se něco v 21. století? Platí stále toto pravidlo a hnutí hovoří primárně k obyčejnému člověku? Liší se také propaganda dle kontinentu, např. v Severní Africe, Blízkém východě nebo Indonésii?

Velmi zajímavý byl v tomto ohledu Egypt za revoluce po roce 2011. Muslimské bratrstvo, které po desetiletí dominantně provozovalo vzdělávací, kazatelské a charitativní aktivity, najednou vrhlo veškerou svou kapacitu do politiky a do soupeření o moc. Ve výsledku to Bratrstvu uškodilo a přispělo to myslím i k jeho pádu v roce 2013. Tím, že upozadilo charitativní aktivity a mluvilo jen o volbách, ztratilo dlouho budovaný kredit, vyplýtvalo si dlouhodobě hromaděný politický kapitál. Kromě toho to zintenzivnilo konflikt uvnitř samotného Bratrstva, části členů ten jednostranný příklon k politickému soupeření nevyhovoval. Obecně mám ale pocit, že vzhledem k úpadku a hroucení blízkovýchodních států se ten prostor pro islámskou charitu bude spíše rozšiřovat a islamisté v tomto ohledu budou soutěžit s kmenovými strukturami, k jejichž renesanci bude na troskách států docházet. 

3. Vztah Evropy a náboženství je od přelomu 19. a 20. století veden cestou sekularizace, filosoficky je definován jako "smrt boha". Jak je na tom muslimský svět? Hraje v procesu modernizace roli náboženství? Mají některé muslimské země také svého Nietzscheho?

Blízký východ je na tom v tomto ohledu podobně jako Spojené státy. Najdete tam stále modernější společnosti - s vyšším vzděláním, s vyšším přístupem k médiím, s vyššími profesními či politickými aspiracemi a žijícími převážně ve městech. Tuto modernizaci společnosti však stejně jako tomu bylo ve Spojených státech neprovází její sekularizace. Takzvaná sekularizační teze se ukázala jako vědecký omyl, když předpokládala, že ruku v ruce s modernizací bude docházet k postupné sekularizaci na úrovni společností až dojde k onomu "úmrtí Boha". Náboženská praxe, náboženský slovník a náboženské symboly jsou totiž stále živé a důležité. Reálně se to projevuje větší rolí konzervativních hodnot jako je důraz na rodinu a její stabilitu, odpor vůči homosexualitě, potratům, rovnoprávnosti mužů a žen a podobně. A je vidět, že ve snaze vytěsnit islám z veřejného prostoru a poté snad i z životů svých obyvatel neuspěli ani militantní sekularisté jako byl v Turecku Ataturk, v Íránu Šáh Páhlaví nebo v Tunisku Bourguiba. Myslím, že v politické sféře se ta rezistence vůči sekularizaci naposledy projevila během arabských revolucí, kdy se veřejnost nedokázala dohodnout na tom, zda chce sekulární nebo tzv. islámskou demokracii.  

4. Velmi často se hovoří o důležitém významu rodiny v muslimské společnosti, jak to je ale dnes, obzvlášť po "Arabském jaru"? Sám jste uvedl, že "negramotní rodiče ztrácejí v očích vzdělanějších potomků poslední zbytek autority" ("Svět politického islámu", s. 41)

Ono to dnes platí hlavně o druhé a třetí generaci muslimských imigrantů v západní Evropě, kam po druhé světové válce jejich rodiče přicházeli jako hostující dělníci, aby pomohli zrekonstruovat válkou zničenou Evropu a vyplnit nedostatek pracovních sil, kterým Evropa až do 70. let trpěla. Autorita těchto stárnoucích rodičů z první přistěhovalecké generace se hroutí, protože v Evropě celý život manuálně pracovali, nenaučili se ale jazyk, nepochopili fungování západních společností, nenavázali vztahy s lidmi z majority a ani se přes všechno pracovní nasazení nepropracovali do vyšší vrstvy nebo k nějakému solidnějšímu blahobytu. Kromě toho nejsou tito rodiče z první generace nijak solidně obeznámeni ani s islámem. Víru přijímají nereflektovaně, intuitivně. Tak, jak jim byla předána jejich předky. To však potomky z druhé a třetí generace neuspokojí. Jsou vzdělanější, takže si v Koránu a prorocké tradici mohou - a mnohdy chtějí - číst sami, nemusí se spoléhat na zprostředkování a výklad rodičů nebo imáma. Navíc díky internetu mají přístup nejen ke svatým textům, ale i k jejich nejrůznějším konkurenčním výkladům. V takové rodinné disputaci pak nemohou jejich méně sofistikovaní rodiče, kteří jsou navíc pochopeni jako neúspěšní, obstát.

5. Citujete amerického sociologa Davida Lernera (1917-1980), který definuje "modernitu, jako převážně stav mysli" a člení ji na tři typy: tradiční, přechodný a moderní. Není ale Lerner zaujatý vůči náboženství a definuje "tradiční" typ negativně? V jeho pojetí si spíše představuji fatalistu a člověka, který ztratil aktivní přístup k životu.

Ano, máte pravdu. Lerner byl akademik uvažující v rámci sekularizační teze. Tradičnímu osobnostnímu typu vyčítal nízkou představivost. Neschopnost představit si sebe sama v jiných rolích a situacích, neschopnost představit si alternativy ve způsobu uspořádání celé společnosti. Lerner sám ale trpěl nízkou představivostí, nedokázal si představit, že by mohl být člověk moderní, a tedy otevřený novým horizontům, a zároveň zbožný. Navíc byl Lerner také Američan z vyšší střední vrstvy a nemohl před tím snadnou utéci. Takže pro něj byl prototypem moderního osobnostního typu Američan ze středostavovského předměstí nebo z univerzitního kampusu. To byl ideál, vůči kterému poměřoval ostatní osobnostní typy, ačkoliv by to Lerner nikdy nepřiznal a asi si to ani plně neuvědomoval. Na druhou stranu jeho terénní výzkumy z přelomu 50. a 60. let jsou pionýrské a přinášejí podrobnou zprávu o blízkovýchodních společnostech na švu mezi tradičním a moderním typem společnosti. Pro přechodný osobnostní typ, který se začal pomalu rodit  a prosazovat, je charakteristická nespokojenost: ten typ člověka se již nechce omezovat tradicí, nelibuje si v neměnnosti, ale chce něco jiného než rodiče a má ve všech ohledech vyšší aspirace - kariérní, konzumní i politické.   

6. Lze Lernerův "tradiční" typ myšlení použít jak pro křesťany, tak i muslimy?

Určitě. S náboženským myšlením to nemá nic společného. Lerner chtěl ukázat, že političtí vůdci mohou snadno vládnout tradičnímu typu populace, protože je veskrze apolitická a nezajímá se o abstraktní ideologie ani o dění přesahující bezprostřední komunitu. S příchodem přechodného a moderního typu osobnosti se pro politické vůdce vše mění. Již nemohou vládnout jako dříve a musejí usilovat o širší legitimitu, pokud se nechtějí spoléhat jen a pouze na represe a zastrašování. Tedy o souhlas mas.  

7. Jako editor (i autor několika kapitol) stojíte za publikací "Nad Evropou půlměsíc I.", zeptal bych se nejprve na americké muslimy, kteří se integrovali do společnosti bez větších problémů. Bylo/je to dáno více muslimy a jejich "jiným" přístupem, nebo v tomto procesu hraje větší roli společenské a kulturní podmínky Nového světa?

Případ amerických muslimů není v českém prostředí bohužel příliš znám. Přitom se jim ve Spojených státech dosud daří žít americký sen opravdu naplno, mají v rámci Spojených států nadprůměrný příjem, nadprůměrné vzdělání a jsou nadprůměrně spokojeni se svým životem a se stavem své komunity. Stejně tak se podobně jako protestantští Američané zapojují do charitativních či dobrovolnických aktivit. Ty příčiny dobré adaptace muslimských migrantů pramení z obou faktorů: do USA přichází trochu jiný typ muslimů než do Evropy a navíc Spojené státy jsou obecně na imigranty historicky lépe zařízené než západní Evropa. Například základ muslimských komunit v západní Evropě vznikl po druhé světové válce z hostujících dělníků, kteří nebyli vzdělaní a často pocházeli z venkovských a vysoce konzervativních regionů. Oproti tomu muslimové přicházející do USA měli zkušenost se životem ve velkých a sekulárně orientovaných městech již před příchodem do USA, měli dobré vzdělání a uměli jazyk. Navíc se od samého začátku chtěli v Americe usadit, za svou vlast pokládají zemi, kde budou žít jejich děti. Oproti tomu přinejmenším první generace hostujích dělníků v Evropě si myslela, že se po pár letech vrátí domů. Nepokoušeli se proto hned od prvního dne etablovat a přijmout Německo či Francii za svou vlast. Důležité je také to, že do USA bez koloniální minulosti v převážně muslimských zemích přicházejí rovnoměrně lidé z celého islámského světa, žádná etnická skupina dlouhodobě nedominuje. Nemohou se pak ani příliš vytvářet jednolité etnické čtvrti či rovnou ghetta jako je tomu v některých oblastech Francie, Velké Británie nebo Německa, kde si člověk může teoreticky od narození do smrti vystačit s turečtinou a pouze s kontakty s dalšími přistěhovalci. 

8. S americkými muslimy souvisí osobnost Malcolma X, kterému jste věnoval i samostatnou studii v časopise "Historická sociologie". Vypozoroval jste, že by jeho osobnost byla chápána už jako osobnost muslimská, bez ohledu na barvu pleti, nebo je stále spíše ikonou afroamerických muslimů?

Dnes ve vypjaté době policejní střelby do amerických černochů dochází k jisté renesanci zájmu o Malcolma X mezi chudšími afroameričany nezávisle na jejich vyznání, které irituje rasismus převážně bílé policie. Na druhou stranu je Malcolm X také miláčkem některých lépe situovaných studentů na amerických kampusech, akademici o něm píší obrovské množství publikací, inspiruje dodnes velmi silně americký hip hop. Pokud jde o americké muslimy, domnívám se, že se na Malcolma X neodkazují tolik jako třeba na Muhammada Aliho. Problémem je, že Malcolm prošel velmi složitým vývojem, přičemž jeho příslušnost k tzv. Černým muslimům (Nation of Islam) z něj dělá v očích běžných Američanů nevlasteneckého radikála. Od rasistického Národa islámu se sice stejně jako Muhammad Ali odklonil, na rozdíl od Aliho však jeho předčasná smrt zabránila tomu, aby se v očích širšího veřejného mínění vyprofiloval jinak než jako militant.    

9. Rovněž je v této knize kapitola o muslimské komunitě v ČR. Liší se něčím zásadním muslimové v Česku oproti např. Německým nebo Francouzským?

Ano, čeští muslimové se daleko více podobají těm americkým. Jsou dobře integrovaní nebo dokonce asimilovaní. Je mezi nimi hodně vysokoškoláků i živnostníků. Jsou rovnoměrně rozloženi na celém území, nevytvářejí žádná viditelná ghetta. Stejně tak ani nepřevažuje jedna etnická skupina nebo jeden směr islámu. Nelze ani hovořit o komunitě v pravém slova smyslu, ti lidé se vesměs navzájem vůbec neznají a mnohdy se identifikují spíše etnicky (Afghánci, Kazaši, Čečenci), nikoliv svým vyznáním.  

Sheikh Zayed Grand Mosque (Abu Dhabi, United Arab Emirates)

10. Vypozoroval jste např. důvody, které je vedly ke konverzi? Převládá spíše spiritualita, nebo zde může hrát roli jejich světonázor?

Pokud jde o konverze, podle rozsáhlého výzkumu Daniela Topinky u nás máme tři dosti odlišné typy příčin, proč a jak se Čech z majoritní společnosti stává muslimem. Jednak jsou to tzv. knižní konverze. Jde často o lidi, kteří vyrostli v českém sekulárním prostředí, které jim však z hlediska hodnot nevyhovuje. Zároveň jde o lidi, kteří se zajímají o cestopisy, exotiku, východní filozofii, orientální kulturu obecně. Dostanou se tímto způsobem i k islámské literatuře a při její četbě zjistí, že vlastně jsou svým založením muslimové, jenom to dosud nevěděli. Druhý typ jsou lidé, kteří se seznámí s nějakým muslimem. Ten člověk jim imponuje a chtějí se dozvědět něco více i o jeho víře. Takoví známí či partner pak konvertitu zpravidla do islámu i postupně uvádí. A nejde zdaleka jen o Češky, které si berou za manžela muslima. Islám totiž nepožaduje jako podmínku sňatku muslima s ne-muslimkou její konverzi (při sňatku muslimky s ne-muslimem však požaduje konverzi muže). Často je to podle Daniela Topinky tak, že spíše Česky nejprve konvertují a poté hledají vhodného partnera ke sňatku v prostředí mešity či islámských organizací. Konečně, menší část konvertitů jsou rebelové, kterým nevyhovuje zdejší konzumní kultura, úpadek tradičních hodnot, individualizace. Hledají nějakou kontra-kulturu, kterou mohou nalézt v islámu. Často mají určitou idealizovanou představu o soudržné a vřelé tradiční české společnosti a domnívají se, že do bájného světa českých pověstí kněžny Libuše a Svatoplukových synů se v 21. století můžeme nejlépe dopracovat skrze islám a jeho hodnoty. 

11. V jiné kapitole této knihy jsou analyzovány znalosti o islámu mezi českými a slovenskými vysokoškoláky. Zajímavý výsledek byl u otázky "Co je 'džihád'?", kde bylo jen 13% správných odpovědí. Narušuje tento výsledek tezi, že neznalost je výlučně záležitost "obyčejného" člověka a rovněž to ukazuje, jaký vliv mají media?

Ukazuje to hlavně na to, že vzdělání samo o sobě není všelék. Vždy záleží, jaké vzdělávací obsahy se během studia na základní, střední a vysoké škole předávají. Ten výzkum dával neznalost českých vysokoškoláků do souvislosti mimo jiné s tristním stavem středoškolských učebnic, kde se o islámu studenti v lepším případě skoro nic nedozví, v horším případě tam najdou spoustu chyb a stereotypů. Média mají vliv na publikum, ale stejně tak má vliv publikum na média. Média spolu navzájem bojují o podíl na mediálním trhu a o sledovanost. Pokud by bylo publikum informovanější a kultivovanější, tak by si komerční média nemohla dovolit šířit tolik stereotypů, polopravd a smyšlenek. A informovat a kultivovat publikum může mimo jiné právě vzdělávací systém.

Děkuji za rozhovor