100. výročí narození Aliji Izetbegoviće - Nástin islámského paradigmatu (8.8.2025)

 

Letos uplyne 100. výročí narození Aliji Izetbegoviće (8.8.1925 - 19.10.2003), prvního prezidenta samostatné Bosny a Hercegoviny, zakladatel Strany demokratické akce, ale také muslimského intelektuála z poslední generace muslimů kriticky hodnotící Západ a jeho vliv na muslimský svět. Nebýt dvou Izetbegovićových knih - Islámská deklarace (1970) a Islám mezi Východem a Západem (1980) -  stal by se z něj pravděpodobně právník, jehož myšlenky by se nedostaly dál než za hranice Sarajeva. Osud Aliju Izetbegoviće ale nasměroval mimo obor, který vystudoval a jeho životním tématem bylo náboženství a politika v sekularizovaném světě. V obou zmíněných knihách teoretizuje na toto téma a za tu první byl v roce 1983 odsouzen na 14 let vězení.

Tento text je koncipován jako snaha definovat hlavní body z knihy druhé - Islám mezi Východem a Západem (1980, česky 1997) - tedy Izetbegovićův koncept "islámského myšlení" a kritice západního myšlení (materialismu/ateismu/kapitalismus). Polemika muslimů s nemuslimským světem má tradici od přelomu 19. a 20. století, kterou začal Egypťan Muhammad Abduh (1849 – 1905) a Peršan al-Afghání (1839-1897), následovali intelektuálové Muhammad Iqbál (1877-1938), Egypťan Abdul Rahmán Badawí (1917-2002) nebo Maročané Mohamed Azíz Lahbábí (1922-1993) a Muhammad Ábid al-Džábirí (1935 – 2010). Izetbegović se ale odlišuje tím, že nepoměřuje výhradně filosofii s náboženstvím, jak tomu je u výše jmenovaných, ale jeho texty jsou interdisciplinární (filosofie, sociologie, politická teorie, umění a náboženství), rovněž je pro ale něj charakteristická nezatíženost akademismem. Islám mezi Východem a Západem je pestrá paleta témat sbíhající se v Izetbegovićově redefinici pojmu "náboženství", jakožto ontologickou možností člověka napříč časem a prostoru; univerzalismus bez přívlastků konsolidující lidské společenství v praxi. 

Hlavní body Izetbegovićova islámského myšlení:

✻

1) Jak chápe Izetbegović náboženství?

Náboženství je sice pro Izetbegoviće ústřední téma, nicméně hned v úvodu své knihy vyjasňuje rozdílné chápání pojmu náboženství v islámu a v západním myšlení. Světonázory dělí do tří skupin, které "odrážení tři elementární možnosti: svědomí, přírodu a člověka a projevují se jako křesťanství, materialismus a islám" (1a). Zde nastává důležitý moment, od kterého se odvíjí celé téma knihy - islám není ve stejně skupině jako křesťanství. Izetbegović vysvětluje materialismus a křesťanství následovně: "[křesťanství] si bere za svůj výchozí bod existenci ducha, [materialismus] existenci hmoty a [islám] současnou existenci ducha i hmoty, jejíž nejvyšší formou je člověk sám. [...] Všechna lidská selhání tedy plynou z náboženského popření lidských biologických potřeb nebo z materialistického popírání lidských duchovních potřeb. V této knize má slovo náboženství ten význam, v jakém se chápe v Evropě - to jest víra, jakožto esoterický zážitek, jenž nepřekračuje osobní vztah k Bohu, a jako takový se projevuje jen v dogmatech a rituálech. Islám pak nelze klasifikovat jako náboženství. Islám je více než náboženství, neboť zahrnuje celý život." (1b) Izetbegović konkrétně ještě dodává: "Islám se ve své psané podobě (Koránu) může zdát neuspořádaný, ale v Muhamadově životě prokázal, že je přirozeným spojením lásky a síly, vznešeného a reálného, božského a lidského." (2) V tomto textu je pojem "náboženský" používán jako ekvivalent "abrahámovský", aplikovatelný jak pro křesťanství, tak pro islám, pojem "islámský" je pro neproblematické jevy, jež nejsou v rozporu s islámským monoteismem. 

✻

2) Dualita, nikoli dualismus (deskriptivní a normativní hodnocení)

Dalším důležitým prvkem Izetbegovićových úvah je pojem dualita. Jelikož je ale obhajován islám, monoteistický myšlenkový systém, je třeba vyjasnit hranice a významy, s jakými Izetbegović pracuje. "Člověk ze své zkušenosti poznává svět dualisticky, podstatou jakéhokoliv lidského myšlení je však monismus." (3) Pro pochopení je třeba rozlišovat mezi dualitou a dualismem. Izetbegović hovoří o dualitě ve smyslu deskriptivním, neutrálním popisu světa s jeho významy. Jelikož ale člověk, jak tvrdí Izetbegović, tíhne k monismu, tedy myšlení, kde vše vyvěrá z jednoho principu, nehájí proto dualismus, kde se naopak usiluje o rovnováhou oproštěnou od morálního soudu (zlo vs. dobro, Bůh vs. Satan), již samotná vyváženost je cílem a tedy i dobrem. Monismus Izetbegović používá jako filosofický termín v opozici vůči dualismu, ale fakticky jím myslí Boží jednotu (arab. tawhíd) nebo též aristotelského Prvního nehybného hybatele, kde vše pochází od Boha, protože On vše stvořil, nikoli však, že stvoření obsahuje svého Stvořitele, jak monismus může implikovat (viz emanace). Izetbegović tedy popisuje dualitu světa deskriptivně, hodnocení je ale již v intencích islámského myšlení, a jde tedy o hodnocení normativní. Předkládán je obraz podvojných (duálních) hodnot, jež tvoří svět, např. "společnost" a "společenství": Izetbegović rozlišuje "mezi společností, jež je vnější skupinou jednotlivců sdružených na základě zájmů a společenstvím, jež je vnitřní skupinou lidí přivedených dohromady na základě pocitu sounáležitosti." (4a) Zde se shoduje ruským filosofem Nikolajem Berďajevem a jeho tezí "komunitarismus vs. kolektivismus". (4b).

✻

3) Drama vs. utopie - ideál vs. realita

Člověk chápající svou existenci jako drama, přitakává člověku hledícímu k transcendentnímu horizontu, člověka žijícího v syntéze času minulého i budoucího. Naopak snaha realizovat utopii ve společnosti odkazuje člověka k abstraktní a schizofrenní přítomnosti, která ale nemá se skutečným člověkem nic společného. "Drama je událost odehrávající se uvnitř lidské duše, zatímco utopie je událost odehrávající se v lidské společnosti. Drama je nejvyšší možná forma existence v našem vesmíru. Utopie je sen či vize ráje na zemi. V utopii není drama, a naopak v dramatu neexistuje utopie - to jest antagonismus mezi člověkem a světem mezi jednotlivcem a společností." (5) Utopie odlišuje člověka od zvířete, protože si ji nese s sebou celým svým životem. Islám je pro Izetbegoviće syntéza obého a "rozdíl mezi člověkem a zvířetem je ve stavu, nikoli v kvalitě." (6) Islám se reality světa nevzdává, nepopírá ji, ale přistupuje je k ní jako k výzvě, kterou člověk musí překonat. (7) Utopie představuje určitý imperativ, ke kterému člověk vzhlíží, ale Korán mu připomíná její nedosažitelnost limitovanou lidskými schopnostmi. Tuto "Sisyfovskou" marnost lidského údělu Izetbegoviće označuje za důkaz lidské svobody, odehrávající se v jeho dramatu: "Mechanismus utopie je nelidský, ale dokonalý. Je-li svoboda podstatou dramatu, jsou řád a uniformita dvěma základními věcmi utopie." (8) [...] Drama se zabývá člověkem, utopie světem" (9)

✻

4) Morálka

"Pro věřící je všechno dobro i zlo v člověku. [...] Tvrdit, že zlo je venku, že člověk je zlý proto, že podmínky, ve kterých žije, jsou špatné nebo prohlašovat, že člověk je výslednicí okolností, je z náboženského hlediska ta nejbezbožnější a nejnehumánnější idea, jaká se kdy objevila v lidské duši. Takový názor degraduje člověka na věc, na bezmocného vykonavatele vnějších, mechanických sil." (10) V popisu morálky a vztahu k člověku, klade islám důraz na individualitu, protože morálka je, dle Izetbegoviće, nejprve v rovině subjektu. Společnost je tedy morální úměrně jak je morální jedinec. Islám ale nelze mylně vykládat, že by byl individualistický. Naopak, muslimská společnost je postavena na reciprocitě, kterou výstižně formuloval marocký intelektuál Mohamed Azíz Lahbábí ve svém "islámském personalismus" a významu vyznání víry (arab. šaháda), která je "bipolárním dosvědčením prohlašujícím existenci Boží a dosvědčuje zároveň osobnostní existenci svědka; je to věčné střídání transcendence a imanence, absolutna a konečnosti, duchovního a institučního, metafyziky a psychiky. Osobnost se sama postihuje na počátku a na konci šahády. Zde je její ontologická hodnota. Věřící dosvědčuje před tváří světa lidí." (11)

✻

5) Odfetišizovat islám

Izetbegovićův popis islámu nevykresluje náboženství jako soubor pravidel, zákazů a úkonů, islám je pro něj spíše prizmatem, jak nahlížet na svět, odfetišizovat jej a nečinit z něj výhradně cíl (fetiš), kterým by věřící ztratil dynamický myšlenkový systém formující život. Pro věřícího tedy vše naopak začíná a po přečtení začne objevovat zcela nové dimenze světa a nahlížení na něj i sebe samého - Izetbegovićovu knihu lze tedy chápat jako iniciační čtení. Islám není kulturní danost, kterou muslim akceptuje a nepromýšlí v hlubších souvislostech, naopak jej nutí života se účastnit a aplikovat jeho morální kritéria. Izetbegovićův výklad osudu a podřízení se Bohu, Západem chápaný jako fatalismus a zdroj apatie muslimské společnosti, vykládá shodně s egyptským učencem Muhammadem Abduhem, který islámské stanovisko obhajuje následovně: „Víra v osud, je-li zbavena představy donucení, dává vznik statečnosti, odvaze, vytrvalosti, snášení obtíží a nesnází, šlechetnosti a sebeobětování za pravdu.“ (12) 

✻

6) Evropský racionalismus - umění a věda, náboženství a politika

Kritický tón v knize se z větší části zaměřuje na evropský materialismu, jakožto hlavní rys Západu a jeho vlivu na evropskou kulturu a vědu. Zbytky transcendence nachází Izetbegović v umění , v němž vidí snahu člověka překročit profánní svět, úměrně se zvyšující, jak se společnost sekularizuje. Pro Izetbegoviće to je "existence jiného světa (jiného řádu). Kdyby existoval jen jediný svět, umění by nebylo možné. Ve skutečnosti je každé umělecké dílo otiskem světa, do něhož nepatříme  a z něhož jsme nevzešli. [...] Umění je nostalgií či vzpomínkou." (13a) Vůči vědě se Izetbegović  vymezuje námitkou "byl-li člověk skutečně ´vyroben podle Darwina´ a jestliže to není jenom berlička, rámec pro jeho "ducha" a jeho "já", pak  zde nemá umění co dělat a básnící nás klamou..." (13b) Darwin a Michelangelo reprezentují dvě odlišné koncepce člověka, dvě opačné pravdy o jeho původu. Základní Izetbegovićova teze zní: hmota = entropie, živý organismu = antientropie.

V souvislosti s uměním a evropským racionalismem můžeme vidět styčné body s argentinským esejistou a spisovatelem Ernestem Sabatem (1911 - 2011), který se rovněž rozešel s marxismem. Sabato se nehlásí přiznaně k náboženství, ale problematizuje materialismus a racionalismus. (14a) Sabato vývoj západní společnosti 20. století hodnotí skrze literaturu a zrodu nového románu "jehož posláním je zkoumat lidský úděl ve světě, v němž je Bůh nepřítomný, neexistuje nebo je zpochybňován. [...] ke zrodu bylo zapotřebí součinnosti tří velkých událostí, které se nikdy dříve nikde ve světě nesešly: křesťanství, vědy a kapitalismu s jeho průmyslovou revolucí." (14b) Přes rozdílnost jejich závěrů, lze oba autory číst jako komentář k evropské kultuře a myšlení 20. století.

✻

7) Proč není Izetbegović postmodernistou?

Ačkoli se Izetbegović svou kritikou vyjadřuje k modernímu světu, není postmodernistou ve smyslu osobností Lewise Mumforda, Daniela Bella, Neila Postmana ad. Jeho pozice vychází z náboženství a islám je vůči všem postmodernistickým ismům 20. století neutrální, protože obsahuje od každého něco. Jelikož je ale v islámu hlavním tématem vyvarování se extrémům, není v něm obsažen žádný z těchto ismů celý, protože by jím byl kontaminován a narušila by se tak jeho rovnováha. Postmodernismus jako vědní disciplína člověka a fenomény popisuje, nepředkládá ale řešení. Diagnózu moderní a postmoderní doby lze (někdy) charakterizovat jako kladné procesy vymykající se svým původním záměrům. Nutno podotknout, že Izetbegović publikoval své knihy v čase, kdy západní svět směřoval k zásadnímu milníku (rok 1989), který znamenal realizaci Fukuyamova snu o vítězství liberalismu a konec bipolarity Západ vs. Východ. Izetbegovićova panislámská myšlenka nemohla být uskutečněna, protože 90. léta byla ve znamení globalizace a snah spojit svět pod ideu liberální demokracie s volným trhem.

✻

8) Kritika marxismu, ateismu a materialismu

Jeden z mnoha ideových rozdílů mezi islámem a marxismem je patrný v Marxově tezi, že člověk je produktem svého prostředí, což je v rozporu s body 3. a 4. Izetbegović naopak tvrdí, že člověk je niterně puzen měnit svůj úděl (fitra - přirozený stav člověka dle islámské teologie), pouze rozlišuje rovinu individuální (drama) a společenskou (utopie). Základní rozpor ale spočívá pochopitelně v ateismu a zavrhnutí metafyziky historickým materialismem. Imperativ třídní spravedlnosti je rovněž neislámský, protože islám nenahlíží na společnost třídně, člověk se nestane vyvoleným jen proto, že se narodí v rodině proletáře/aristokrata. Dalším problematickým rysem marxismu je hegelovská dialektika, která chápe zcela jinak pojem času a dějin. Hegel kladl důraz na pohyb a změnu dějin ústící v triumf absolutního ducha. U Hegela platí nadřazenost filosofie náboženství a že podléhá vývoji. Hegel hovoří o náboženství deisticky, už samotná dějinnost náboženství je v rozporu s teologickým konceptem Božího monoteismu. Náboženský pohled je zcela opačný: filosofie jako produkt člověka nemůže nikdy nahradit Boží slovo, které bylo v každém čase svého seslání skrze proroky vždy hotové a dané, lidé mají volbu jej přijmout nebo odmítnout. Hegel (ale i jiní) ukazuje, jak západní myšlení aplikuje ekonomický růst na mnoho aspektů v životě člověka a statičnost považuje za nežádoucí stav. Islám jako myšlenkový systém postavený na dogmatech, neumožňuje dialektický výklad. Šariatské právo má instituci "idžtihádu", která umožňuje nalézt odpovědi na obtížně definovatelné problémy a jejich řešení v moderní době, zcela určitě se ale nejedná o dialektickou metodu. Jestliže by islám přistupoval dialekticky v teologických a právních otázkách, nezůstal by během 1400 let své existence tím, čím je dnes; tento aspekt vidí materialisté jako neřest, pro muslimy je to ale ctnost.

✻

9) Islámský a marxistický koncept rodiny 

Dalším Izetbegovićovým bodem, kde se dotýká marxismu je návrh zrušit rodinu, protože "na čem je založena nynější, buržoazní rodina? Na kapitálu, na soukromém zisku", viz Komunistický manifest (1848). Izetbegović ale také poukazuje na rozdílnou funkci rodiny v marxismu a náboženství: "Rodina není základní buňkou společnosti, jak tvrdí ústava SSSR z r. 1974" (15a). Náboženský přístup naopak akcentuje prvky jako je "láska a cit", ve společnosti podle marxismu "to je zájem, rozum nebo obojí zároveň." (15b) Izetbegović naznačuje, že pohled na rodinu prizmatem islámského myšlení nevytváří dichotomii mezi subjektem a objektem, jak tomu bylo (je) v marxismu, viz Engelsova teze: "určujícím faktorem dějin je produkce a reprodukce. Péče o děti a jejich vzdělání se stává veřejnou záležitostí." (16) Marxismus v praxi realizováním sociálního inženýrství v komunistických zemích negativně ovlivnil psychiku dítěte, viz např. dětské jesle v Československu před rokem 1989, dokument "Děti bez lásky", 1963). 

Marxismus, věren své dialektice, se vyvíjel a přizpůsoboval společenským změnám, kniha feministické autorky Sophie Lewis "Zrušte rodinu" (17) ale ukazuje, že o marxismu nelze hovořit v minulém čase. Rovněž ale nelze a priori dávat rovnítko mezi marxismus a feminismus, nicméně ideově má určitou souvislost se zakladateli Frankfurtské školy a jejich kritickou teorií. V Izetbegovićově kritice je ale patrná animozita vůči komunismu v Jugoslávii, kteří jej odsoudili v roce 1983 na 14 let vězení. Kritiku marxistické myšlenky zrušit rodinu uzavírá slovy: "Civilizace z ženy udělal předmět obdivu nebo potřeby, zbavila však ženu její osobnosti, toho jediného, co zasluhuje úctu a ocenění. [...] Civilizace ponížila zejména mateřství. Dala přednost povolání před povoláním matky. Byla to civilizace, která prohlásila mateřství za otroctví a slíbila, že ženu od něj osvobodí. [...] Starobince jdou ruku v ruce s dětskými domovy, připomínají umělé zrození a umělou smrt. Obojí se vyznačuje přítomností pohodlí a nepřítomností lásky a vřelosti. Rodina s matkou náleží do náboženské koncepce věcí, tak jako jesle spolu se svými zaměstnanci patří do utopie." (18)

✻

10) Islámská povaha práva

Izetbegović nahlíží na právo dvěmi hledisky: 1) dle jeho legitimity nebo zdroje, 2) jaký má smysl a co je jeho cílem. V sekularizované společnosti může být "lidský zájem povýšený na zákon, [ale] žádný zákon nemůže být založen na zájmu. [...] Práva jsou nezcizitelná, jedině pokud jsou původní a nejsou určena vůlí krále nebo parlamentu - to jest, jsou-li dána Bohem a byla-li stanovena již při stvoření. Práva jako taková překračují čas, okolnosti a dějiny [...] Zde leží spojnice mezi přirozenými právy a náboženstvím i dělítko mezi přirozenými právy a materialismem." (19) Izetbegović tím naráží na opačnou povahu práva v islámu, které vychází z morálky, nikoli zájmu nebo funkčnosti. Zájem může být definován dobově nebo ideově, je tedy dialektický a nepromítá se v něm nadčasový rozměr, jak je tomu v islámském právu. Mnohem zajímavější je ale Izetbegovićův komentář ke smyslu práva (trestu) v islámu a sekulární společnosti, kde poukazuje na několik rovin mezi subjektem a objektem, prospěšností a morálkou, svědomím a transcendentním významem práva. Před utilitární funkcí práva upřednostňuje islámské právo "pouze ty, jež kromě strachu před trestem zavazují také svědomí." (20) Zároveň se Izetbegović opět vrací k dualitě člověk/společnost a vyzdvihuje islámský rozměr, jež je postaven na této reciprocitě: "Zákon je objektivní, je zapojený do politiky i společnosti, hledí zcela vstříc tomuto světu. Zároveň však obsahuje normy a etické zásady a snaží se do tohoto světa přivést [islámský] princip spravedlnosti - to jest morální zásadu, jež znamená cosi, co není "z tohoto světa" Jako takový je zákon "bipolární jednotou" - jako člověk v islámu." (21) Pro Evropana může být zajímavý, ale i problematický postřeh spojitost mezi právem a náboženstvím, který "v islámu nachází určitý druh jednoty. Téměř každý velký náboženský myslitel islámu psal právnické knihy. Pro Evropany je obtížné od sebe v těchto pracích odlišit právo a teologii. Islám toto rozdělení neuznává. Právo je v určitém smyslu přirozeným produktem islámu." (22) "V evropských dějinách", podotýká Izetbegović, " se začíná právo objevovat až s přemožením církve a až se v Evropě objevují socialistické teorie a socialismus." (23)

Snažení člověka dobrat se pravdy a spravedlnosti je dle Izetbegoviće do určité míry potvrzením přirozené spirituality člověka. V právu se lidské snažení "netýká objektivních fakt, nýbrž vnitřního problému. Není to otázka toho, co se skutečně stalo, ale co se událo ve vrahově srdci." (24) V islámském právu se, mimo jiné, skutková podstata trestného činu poměřuje koránským pravidlem: "A není pro vás hříchem to, co učiníte omylem, nýbrž jen to, co srdce vaše zamýšlela" (Korán, 33:4) Islámské právo tedy primárně neusiluje o technickou nápravu společenské "chyby" a funkčně a prakticky vyřešit problém, cílem je subjekt, který si musí uvědomit svou chybu a usilovat o nápravu. Jakmile není nastaven tento proces v jedinci, nemůže být napravena ani společnost a její morálka je úměrná tomuto vztahu subjektu s objektem: "Účelem trestu není prevence, ochrana, náprava, náhrada, ba ani převýchova zločince, účel trestu nemá nic společného s tímto světem, jeho cílem je obnovit mravní rovnováhu, jež byla porušena v důsledku spáchaného zločinu. [...] Trest směřuje k mravnímu účinku, zatímco ochranná opatření směřují ke společenskému zájmu." (25) Absence chápání svého činu v pachatelově svědomí neřeší společenský problém, pouze nadosobní význam trestného činu a způsob, jak jej odčinit, umožňuje člověku skutečnou změnu sebe sama: "Odpovědnost je jedním z aspektů lidské důstojnosti, má svůj morální význam - význam z jiného světa. Odpovědnost člověka na této zemi vůči jinému člověku existuje jen proto, že existuje ve svém absolutním smyslu ve věčnosti, vůči Bohu. Všechna zákonodárství jsou mdlým pokusem o napodobení Božího soudu na zemi." (26)

Závěr

Deset bodů tematicky vykresluje Izetbegovićův přístup k islámu a jak jej uvádí do praxe. Islámské myšlení nezavrhuje západní koncept, ale spíše upozorňuje na jeho extrémismus v podobě materialismu a vyhraněného sekularismu. V některých případech v něm Izetbegović dokonce odkrývá náboženský základ. Polarizace světa na Západ a Východ se v Izetbegovićově knize skutečně děje, je to ale pouze výchozí bod pro nastolení dialogu, jeho cílem je Západu připomenou na co dávno zapomněl. Jestliže se kvalita společnosti vyznačuje schopností "převzít a pochopit dědictví společnosti zanikající" (Ernesto Sabato), Izetbegovićova recepce islámského myšlení představuje muslimskou společnost čím byla a čím by znovu mohla být. Muslimský svět si ale musí pamatovat, že "Bůh nezmění to, co je v lidu nějakém, pokud se tento sám nezmění" (Korán, 13:11). Izetbegović apeluje na muslimy připomenutím, že "islám se nikdy nesnažil pěstovat vlastnosti, jež nejsou zakořeněny v lidské přirozenosti. Nepokoušel se dělat z nás anděly, protože to je nemožné. Tíhne k tomu, aby z nás udělal to, co jsme: člověka." (27)

poznámky/odkazy:

(1a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 5
(1b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 5
(2) "Islám mezi Východem a Západem", s. 11
(3) "Islám mezi Východem a Západem", s. 6
(4a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 203
(4b) "Říše ducha a říše císařova" Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1949, česky 2006)
(5) "Islám mezi Východem a Západem", s. 193
(6) "Islám mezi Východem a Západem", s. 19
(7) "Islám mezi Východem a Západem", s. 10
(8) "Islám mezi Východem a Západem", s. 195
(9) "Islám mezi Východem a Západem", s. 196
(10) "Islám mezi Východem a Západem", s. 193
(11) "Islámský personalismus" Mohamed Azíz Lahbábí (1964)
(12) Muhammad Abduh "Fatalismus"
(13a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 101
(13b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 101
(14a) mezi další kritiky západního racionalismu patří Theodore Roszak a jeho kniha "Knihy  Kde končí pustina?: Politika a transcendence v postindustriální společnosti"  (1972, česky 2005)
(14b) Ernesto Sabato "Spisovatel a jeho přízraky" (1963, česky 2002), s. 183
(15a) "Islám mezi Východem a Západem", s. 209
(15b) "Islám mezi Východem a Západem", s. 209
(16) "Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu" Friedrich Engels (1884, cesky 1949)
(17) "Zrušte rodinu" Sophie Lewis
(18) "Islám mezi Východem a Západem", s. 216-217
(19) "Islám mezi Východem a Západem", s. 275
(20) "Islám mezi Východem a Západem", s. 273
(21) "Islám mezi Východem a Západem", s. 278
(22) "Islám mezi Východem a Západem", s. 280
(23) "Islám mezi Východem a Západem", s. 280
(24) "Islám mezi Východem a Západem", s. 282
(25) "Islám mezi Východem a Západem", s. 287
(26) "Islám mezi Východem a Západem", s. 287
(27) "Islám mezi Východem a Západem", s. 261

anglické vydání z 90. let

bosenské vydání 1984

bosenské vydání 1988

německé vydání

české vydání 1997