Knihy na téma: postmoderní společnost - liberalismus - konzervatismus - narcismus - individualismus- globalizace - konzumní společnost - svobodná společnost - komercionalizace (autoři: Christopher Lasch, Małgorzata Jacyno, Erich Fromm, Otakar A. Funda, Gilles Lipovetsky, David Riesman, Aleksandr Dugin, Zygmunt Bauman)
foto: Documerika, philadelphia, the city" dick swanson
Angl. originál: Culture of narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (1979, W. W. Norton & Company)
"...masová kultura romantického úniku jim do hlavy cpe vidinu zážitků, jež jsou nad jejich prostředky - i nad jejich emocionální i imaginativní schopnosti -, a tím přispívá k dalšímu znehodnocení rutiny. Disproporce mezi světem romantickým a skutečným, světem krásných lidí a lidí obyčejných, vytváří právě onen ironický odstup, který sice tlumí bolest, ale také ochromuje vůli změnit sociální podmínky, vylepšit byť jen nepatrně práci a hru a navrátit smysl a důstojnost všednímu životu. Únik skrze ironii a kritické sebeuvědomění je v každém případě sám o sobě iluzí; v nejlepším případě poskytne jen chvilkovou úlevu. Distancování se totiž stane vlastním přičiněním rutinou. [...] Posiluje pocit neskutečnosti, který vzniká v prvé řadě ze vzteku na nesmyslné role, jež nám předepsal moderní průmysl. Role, které jsme si sami vytvořili, nás nakonec omezují stejně jako role sociální, od nichž jsme právě díky nim měli získat ironický odstup." (s. 112-113)
"Narcista má pocit, že je svými touhami jaksi stravován. Intenzita jeho "hladu" jej vede k tomu, že klade mimořádně velké nároky na své přátele i sexuální partnery; současně však ony nároky popírá a vyžaduje jen nenucený vztah, od něhož si obě strany dlouhé trvání neslibují" (s. 219)
"Co zůstává nevysvětlené, je to, jak může naše přehnaná úcta k technice koexistovat s oživením starých pověr, s vírou v reinkarnaci, s rostoucí fascinací okultními vědami a bizarními formami spirituality související s hnutím New Age [...] Archaické mýty a pověry se znovu objevily v samotném srdci nejmodernějších, vědecky nejosvícenějších a nejpokrokovějších národů světa. [...] Spiritualita New Age má podobně jako technický utopismus původ v primárním narcismu. [...] Gnosticismus zavrhl celý hmotný svět jakožto výtvor temných, zlých sil. Fantaziím, jež slouží k udržení archaické iluze jednoty se světem absolutně reagujícím na naše přání a touhy, dal gnosticismus mytologickou formu - často velice působivou a výmluvnou. Popíráním, že by nějaký dobrý stvořitel mohl vytvořit svět, kde za společný stůl zasedají bolest i radost, udržoval gnosticismus živou naději na návrat k duchovnímu stavu, v němž takové zkušenosti nepoznáme. [...] Hnutí New Age je gnosticismus tím, čím je fundamentalismus pro křesťanství - doslovným přeformulováním idejí, jejichž původní hodnota spočívá v jejich imaginativním chápání lidského života a psychologie náboženské zkušenosti. [...] Věda rozhodně nenahradila náboženství, jak mnozí lidé očekávali. Obojímu se vedle sebe zřejmě docela dobře daří, mnohdy v poněkud groteskně absurdní podobě." (s. 263-266)
"Psychiatři mimoto popsali jakousi změnu ve vzorci symptomů, které jejich pacienti vykazovali. Podle nich se klasické neurózy léčené Freudem proměnily v poruchy narcistické osobnosti. "Dříve jste vídal lidi, kteří k vám přicházeli s nutkáním umývat si ruce, s fobiemi a důvěrně známými neurózami," vysvětloval Sheldon Bach v roce 1976. "Dnes jsou to ponejvíce narcisté." (s. 257)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Kultura individualismu" Jacyno Małgorzata (Sociologické nakladatelství, 2012)
polský originál „Kultura indywidualizmu“ (Varšava, 2007)
polský originál „Kultura indywidualizmu“ (Varšava, 2007)
"Individualismus je znám do velké míry z navzájem se vylučujících diagnóz. Jedna, spojená s pravicí, předpokládá, že současná kultura individualismu přináší chaos, a v důsledku ideologie egoistické „radosti ze života“ a individuálních životních strategií, za nimiž se skrývá narcismus a instrumentální přístup k jiným, následně vede k erozi společenství a sociálních pout a je příčinou „rozpadu světa“. Interpretace bližší levici nás zase ujišťují, že současný individualismus je více než kdy dříve represivní a vnáší do světa až příliš mnoho řádu. Za strategiemi, jež jednotlivci volí, se totiž dají vysledovat usilovné snahy o racionalizaci života, jež mají za cíl z něho vymačkat co nejvíce zdraví, štěstí, mládí, peněz a vysokého sebevědomí. Zaplněné posilovny, popularita pracovních soustředění, na nichž se má „trénovat mysl“, a kurzů „programování na úspěch“, workoholismus nebo sklon podřizovat se drakonickým dietám ztělesňují druhou stranu vize současných individualistů – nebo na druhou stranu jejich života -, kteří se smiřují s režimem, jež by pokládali za nelidský, nebýt toho, že si jej sami vybrali. [...] Zlomovými okamžiky v historii individualismu byly revolta šedesátých let a vznik „nové střední třídy“. Avšak stojí za to hledat i spojitosti mezi „starým“ a „novým“ individualismem a položit si otázku, zda lze individuálně i v rámci „hledající skupiny“ v současnosti používanými technikami sebekontroly, autoterapie a sebezdokonalování spatří praktiky puritánského étosu, za nimiž se skrýval motiv vedení „bdělého, vědomého a jasného světa“. (s. 7-8)
"Kontrakultura a „nová střední třída“ stavěly proti askezi, ponuré zbožnosti, pesimismu, melancholii a formalismu staré buržoazie nové hodnoty – „radost ze života“ a optimismus – i nové závazky. Člověk měl překypovat životem, být tvořivý, mladý, půvabný a šťastný. (…) Po revoltě šedesátých let se „symptomem“ spásy v sekularizovaném světě stalo vysoké sebevědomí. Tak jako se puritáni prostřednictvím askeze pustili do boje se zkaženou lidskou povahou, generace kontrakultury a postkontrakultury zahájily boj s lidskou přirozeností, ujařmenou tentokrát konvenční a konformistickou společností, „osvobozeným“ způsobem života. Podobně jako puritáni pěstovali určitý stav ducha – „tvrdošíjnou důvěru v milost“, způsob života „nové střední třídy“ usměrňuje starost o to, aby potvrdil prožitek optimismu, štěstí a mládí. Modifikace, k nimž došlo v puritánském étosu, vyjadřuje, jak se zdá, především změnu „objektu“ investice: v „novém“ individualismu se předmětem „neúnavné práce“ stává „já“." (s. 9-10)
Racionalizovaný svět
"Racionalizovaný svět je, jak říká Weber, světem „odkouzleným“ a významově sterilizovaným. Tajemství a nejistota se zde pokládají za zrušení řádu, teodiceu nahrazuje antropodicea, věčný život vystřídala budoucnost v tomto světě, spásu zastoupilo zdraví a pocit sebenaplnění, zpověď a pokání vytlačila terapie, místo čistého svědomí postačuje člověku psychická pohoda, vztahy ustupují příčinně-důsledkové závislosti a místo lásky hledají lidé „rozumný svazek“. Hodnota a smysl jsou podrobeny specifické racionalizaci, kterou přináší medikalizace, a lidé k nim mají přístup jen z nepatrné části, proto moderní člověk, o němž píše Weber, životem nikdy nemůže nasytit." [...]
"Utrpení, bolest, starost, nemoc, neschopnost a smrt se v racionalizovaném světě stávají „převratnými“ událostmi, s nimiž je nutno konečně „něco“ udělat: hospitalizovat, odsunout a korigovat. Nezapadají totiž do racionálního řádu. Pokud štěstí, mladost a zdraví vystupují ve funkci spásy, pak utrpení, stárnutí a smrt nemají smysl. [...] Hodnotu tu má jen „vysoce kvalitní“ život. V racionalizovaném světě se smysl vyčerpává v identifikaci příčinně-důsledkových závislostí, v doporučení prostředků a určení možností, jak potírat, měnit, potlačovat a eliminovat stavy odchylující se od „normy“. Smysl se proto v takto „odkouzleném“ světě redukuje na projekt možné intervence a šance na její úspěch." [...]
"Racionalizaci snah jednotlivce o „utváření“ sebe sama umožňuje nová disciplína – psyche-ologie. Psyché je vlastně novým prostorem aktualizace moci; je to prostor, do něhož se nedá dojet koňmo a kam nemůžeme vyslat vojska, ale můžeme ho zpracovat, když vytvoří podmínky, v nichž se jednotlivci budou cítit odpovědni sami za sebe. Moderní člověk „má“ nitro, které si může vybírat, utvářet, modelovat, formovat, měnit, vzdělávat, může ho cvičit a nakonec ho může ovládat. [...] Moderní moc se tedy uskutečňuje v gestu svěřujícímu jednotlivci podklad, jímž je on sám pro sebe." (s. 11-12)
Kulturní narcismus
"Skutečnost postkontrakulturního individualismu vytváří „kulturní narcismus“, který podle všeho představuje jakousi racionalizovanou podobu starých fundamentalismů, dělících svět na své a cizí, a jež se projevuje například ve válce pohlaví, v bojích mezi stoupenci a protivníky kontroly porodnosti, mezi hlasateli nekompromisních životních a morálních voleb, zastánci „rychlého občerstvení“ a nepřáteli „prázdných kalorií“, obránci tradic a univerzalizace. Výzva k dialogu a zároveň k sevření řad v „enklávách životních stylů“ nebo zabarikádování se v hranicích zvolené identity, to je „dialektika“ procesu individualizace." [...]
"V knihovnách se police prohýbají pod knihami, které obsahují mystické nauky, příručkami pro trénování rozumu, průvodci meditacemi, které „léčí duši i tělo“ a literaturou zasvěcenou očišťování organismu, vizualizacím úspěchu, dosahování orgasmu, kladnému vztahu k penězům [...] Vášeň, s níž se lidé kdysi pouštěli do poznávání vzdálených kontinentů, dnes nahradilo náruživé poznávání „vnitřního světa“ jednotlivce. Zatímco první dobývání exotických kultur a v čase vzdálených tradic bylo spjato s motivem osvojení a kolonizace Jiného, tentokrát mají techniky inspirované odlišnou kulturou sloužit osvojení „kapitalistického kosmu“ a překonání zkušenosti nového – psychologického – odcizení, tady sebe-osvojení nebo také sjednocení jedince, který v něm toto odcizení zakouší." [...] "Rovněž je nutno si uvědomit, že tak jako puritáni měli chvíle pochybnosti o milosti, rovněž příslušníky „nové střední třídy“ přepadá stále častěji neklid, zda jsou „vyvolenými“." (s. 14-16)
Nová politika
"Protestní akce, které v letech 1965-1972 zachvátily západní Evropu a Spojené státy, znamenaly počátek tzv. Nové politiky (Inglehart, 1977)" [...] Hodnotou Nové politiky je participace. Nová politika, zpochybňující hranici mezi veřejným a soukromým, provedla redefinici oné zvláštní formy subjektivnosti, kterou je občanství. Občanství nabývá proto povahu nikoli politických, ale kulturních práv. [...] Moderní moc od moci tradiční odlišuje především to, že obvykle neusiluje podřídit si svět eliminací svých protivníků. Moderní moc začala "produkovat" šance, možnosti, perspektivy a vyhlídky na dobrý život. [...] Zajištěné či vsugerované životní šance, vzbuzené naděje a domnělé atraktivní vyhlídky [...], se sám a ve "vlastním dobře pojatém zájmu"[, bude sám] spolupracovat s mocí" (s. 30, 38)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu" Gilles Lipovetsky (1998, Prostor)
L'Ère du vide: Essais sur l'individualisme contemporain (1983)
L'Ère du vide: Essais sur l'individualisme contemporain (1983)
"Jsme tedy na konci pouště [...], ale navíc se každý z nás stává aktivním činitelem pouště, kterou dál rozšiřuje a hloubí" [...] "Chceme být sami, stále více sami, a zároveň se nesnášíme, nedokážeme být takto sami se sebou" (s. 74-75)
"Nastává nové stadium individualismu: ve chvíli, kdy autoritářský "kapitalismus" ustupuje uvolněnějšímu kapitalismu hédonistickému, nabývá jedinec dosud nevídaného vztahu k sobě a ke svému tělu, k bližnímu, ke světu i k dnešní době" [...] "rozvíjí se čirý individualismus zbavený posledních společenských a morálních hodnot, které ještě přetrvávaly v době, kdy tón udával homo oeconomicus, rodina, revoluce a umění." [...] "Nastal konec člověka homo politicus a přichází éra člověka homo psychologicus, lačnícího po vlastním blahobytu a vyšší životní úrovni. Žít přítomností, jen a jen přítomností, bez ohledu na minulost a budoucnost" (s. 80-81)
"Upuštění od velkých názorových systémů jde ruku v ruce s nadměrným zaměřením na vlastní Já: v systémech "s lidskou tváří", jejichž pohonem je rozkoš, blahobyt a změkčování norem, všechno směřuje k podporování čirého individualismu" [...] zbaveného všech masových rámců a snažící se o všeobecné zdůraznění hodnoty člověka" [...] "Zesílený materialismus blahobytných společností paradoxně umožnil vznik kultury soustředěné na rozvoj jedince, a to nikoli jako reakce nebo jako "přídavek trochy duše", nýbrž jako izolaci každému na míru" (s. 84-85)
"Narcismus je odpovědí na výzvu podvědomí najít sám sebe: naše Já reaguje tím, že se vrhá do nekonečné práce na svém osvobození,, pozorování, interpretaci." [...] "..všechno, co mohlo fungovat jako odpad (sex, sen, přeřeknutí atd.), bude znovu recyklováno do sledu významů a libidiózní subjektivity. Podvědomí tedy postmoderního člověka vede k tomu, aby neustále rozšiřoval prostor své osobnosti, aby do něj zahrnoval veškerou veteš, čímž se před ním otevírá cesta k narcismu zcela bezbřehá" (s. 87)
"Vědomí sebe sama tedy nahradilo dřívější třídní vědomí, narcistické vědomí politické" [...] "Narcismus je spíše nástrojem socializace: tím, že člověka nabádá, aby se zabral sám do sebe, mu zároveň umožňuje zásadně se odklonit od veřejného života, takže lépe přivykne na sociální izolovanost." [...] "Narcismus činí z Já střed veškerého zájmu." [...] "V sociální pustině lze žít jen tehdy, bude-li ústředním zájmem vlastní Já" (s. 88)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Strach ze svobody" Erich Fromm (1993, Naše vojsko)
Orig. název: "Escape From Freedom" (1941)
Orig. název: "Escape From Freedom" (1941)
"Cílem této knihy je analýza těch dynamických činitelů v charakterové struktuře moderního člověka, které ho ve fašistických zemích přiměly vzdát se svobody a které převládají i u milionů našich vlastních lidí." (s. 14)
"Proti Freudovu hledisku je analýza uvedená v této knize založena na předpokladu, že klíčem k psychologickému problému je specifická vztaženost jedince ke světu, a ne jeho uspokojení, frustrace nebo instinktivní potřeby per se; a dále na předpokladu, že vztah mezi člověkem a společností není statický. Není tomu tak, že by na jedné straně existoval jedinec od přírody vybavený určitými pudy a na druhé straně společnost jako něco od něj odděleného, uspokojující nebo frustrující jeho vrozené pudy. Existují určité potřeby - hlad, žízeň, sex -, které jsou obecně lidské; jsou však i pudy přispívající k rozdílům v lidských charakterech - láska či nenávist, mocichtivost a přání se podrobovat, radost ze smyslové rozkoše a bázeň před ní - a to všechno jsou produkty společenského procesu. Nejkrásnější i nejohavnější lidské pudy nejsou částí pevně určené a biologicky dané lidské přirozenosti, ale výsledkem společenského procesu, který člověka utváří. Jinými slovy: Společnost má nejen potlačovací funkci, ale také funkci tvůrčí. Lidská přirozenost, její vášně a úzkosti jsou produktem kultury; ve skutečnosti nejdůležitějším výtvorem a velkým výdobytkem nepřetržitého lidského úsilí, jehož zaznamenání nazýváme dějinami, je člověk sám. " (s. 17)
"Od renesance až po naše dny jsou lidé naplněni žhavou žádostivostí po slávě, zatímco u člověka středověké společnosti se toto úsilí, které se nám dnes zdá tak přirozené, vyskytovalo velmi málo. V témže období lidé rozvinuli svůj smysl pro krásu přírody, který dříve neměli. A v zemích severní Evropy od 16. století lidé vyvinuli takovou posedlost prací, která svobodnému člověku v předchozím období chyběla. Člověk však není dějinami jen vytvářen - člověk dějiny tvoří. Řešení těchto zdánlivých protikladů připravuje pole pro sociální psychologii." (s. 18)
"Z toho, co jsme už řekli, vyplývá, že hledisko uvedené v této knize se od Freudova liší tou měrou, v níž důrazně odporuje jeho interpretaci historie jakožto výsledku psychologických sil, které samy o sobě nejsou společensky podmíněny. Stejně tak odporuje teoriím, které opomíjejí lidský faktor jako jeden z dynamických prvků společenského procesu. Tato kritika je zaměřena nejen proti sociologickým teoriím, jež vysloveně chtějí psychologické problémy ze sociologie vyloučit (viz Durkheima a jeho školu), ale také proti těm teoriím, které jsou víceméně zabarveny behavioristickou psychologií." (s. 18)
"Dějiny lidské společnosti mají svůj počátek ve vyčlenění člověka ze stavu jednoty s přírodním světem a uvědomění si sebe jako jsoucna odděleného od ostatních lidí a od přírody, která ho obklopuje. Toto vědomí však po dlouhá historická údobí zůstává velmi nejasné. Jedinec byl nadále těsně připoután k přírodnímu a sociálnímu světu, z něhož vzešel; zatímco si částečně uvědomoval sám sebe jako oddělené jsoucno, zároveň se cítil být i částí světa kolem sebe." (s. 23)
"Dítě spojují s jeho matkou, člena primitivního společenství s jeho kmenem a přírodou, středověkého člověka s církví a jeho společenskou kastou. Jednou je však stupně úplné individualizace dosaženo a jedinec je od těchto primárních vazeb osvobozen a postaven tváří v tvář novému úkolu: orientovat se a zapustit své kořeny do světa sám, najít bezpečí jinými způsoby, než jaké byly charakteristické pro jeho předindividuální existenci. Svoboda má pak odlišný význam, než měla před dosažením tohoto stupně vývoje. Zde je nutné se zastavit, abychom si ujasnili pojmy konkrétnějším výkladem individuálního a společenského vývoje." (s. 23)
"Obraz středověku je dvojím způsobem překroucen: Moderní racionalismus v podstatě na středověk pohlíží jako na dobu temna. Poukazuje na všeobecný nedostatek osobní svobody, na vykořisťování lidových mas menšinou, na úzkoprsost, která dělá ze sedláka z blízké vesnice nebezpečného a podezřelého cizince vůči obyvateli města - nemluvě o lidech z jiných zemí -, uvádí se středověká pověrčivost a nevědomost. Na druhé straně byl středověk idealizován - většinou reakčními filozofy, ale někdy i pokrokovými kritiky moderního kapitalismu. Ti poukazovali na smysl pro solidaritu, podřízenost ekonomických potřeb potřebám lidským, bezprostřednost a konkrétnost lidských vztahů, nadnárodní princip katolické církve a pocit jistoty, jenž byl charakteristický pro středověkého člověka. Oba obrazy mají pravdu; to, co je falšuje, je vyzvedávání jednoho z nich a zavírání očí před druhým." (s. 31)
"I když však člověk [středověku] nebyl v moderním smyslu svobodný, netrpěl osamělostí a izolovaností. Tím, že měl od narození ve společnosti určité nezměnitelné a nesporné místo a byl svými kořeny zapuštěn ve strukturovaném celku, měl jeho život význam, o němž se nedalo pochybovat, a ani to nebylo nutné. Člověk se ztotožňoval se svou rolí ve společnosti; byl rolníkem, řemeslníkem, a ne jedincem, který náhodou má to či ono zaměstnání. Společenský řád byl pojímán jako řád přírodní a příslušnost k němu člověku dávala pocit bezpečí a sounáležitosti." (s. 32)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Znavená Evropa umírá" Otakar A. Funda (2000, Karolinum)
"Moje přihlášení se ke kritickému racionalismu Karla Raimunda Poppera však neznamená, že bych též sdílel některé jeho pozdní these v oblasti politické filosofie. Nesdílím např. jeho přesvědčení, že náš svět (svět americké a evropské demokracie) je nejlepší, jaký kdy v dějinách existoval, a že jsme lepší nejen ekonomicky, nýbrž i morálně.4) Nesdílím Popperovu thesi, že západní demokracie, především Spojené státy, představují ten nejlepší z možných světů.5) Nesdílím ani jeho optimismus, že technický a ekonomický boom naší civilizace, dík svému úspěchu, nás vede ke stále zářnějším zítřkům, a že všichni, kteří poukazují na temné perspektivy krize a zániku jsou „zločinci a lháři“. (s. 13-14)
"... antika, to není jen Platon a platonismus. Antika má také své stoiky. Stoická filosofie není dekadentní resignací v soumraku znavené a umírající antické kultury, nýbrž stoicismus, to je poslední velký koncept, který antika postavila. Koncept konsistentní a to jak v ontologii, tak v noetice i v etice. Stoicismus je impozantní protiváha platonismu." (s. 41)
"Znavený, otupělý a konzumem požitků zblblý Evropan nezápasí o svobodu dělat to, co rozpoznal jako cestu svobody, která směřuje k novým obzorům, nýbrž znavený Evropan chce mít svobodu ve smyslu: bez ohledu na kohokoli a na cokoli urvat co nejvíc pro sebe. Tradice evropanství takový postoj nenazývala svobodou, nýbrž zvůlí. Postmoderní Evropan už nechce svobodu tvořit, nýbrž vysát. Civilizace, která přestala hodnoty tvořit a jen využívá, co se ještě naskýtá, jde vstříc zániku." (s. 67)
"Racionalismus stoiků je od platonského zcela odlišný. Stoikův logos je skutečně ratio. Rozumem si člověk se střízlivou věcností ujasňuje, co má a co nemá ve své moci, aby nerozumně nechtěl měnit, co změnit nemůže, aby netoužil po tom, čeho dosíci není v jeho moci, a aby svoboden byl od všeho, čeho střízlivě racionálně viděno může kdykoli pozbýt. Rozumem stoik nahlíží, jaký rozum vládne v kosmu. A toto poznání je možné, neboť logos kosmu a logos člověka jsou kompatibilní." (s. 67)
"Mýtus se vyznačuje tím, že není strukturován racionálně, chce být vnímán, zakoušen, prožíván, nikoli racionálně analyzován. Mýtus nerozlišuje fakta a význam. Mýtus vypráví a tím, jak vypráví, sděluje události i jejich interpretaci zároveň. Ptát se mýtu, zda to, co vypráví, se skutečně historicky stalo, je vůči tomuto literárnímu druhu nepřiměřené položení otázky." (s. 87)
"Rozklad civilizace začíná většinou noetickou skepsí a resignací na exaktnost. Noetická skepse má pak za následek skepsi ontologickou a skepse ontologická ústí do skepse etické. Negace exaktnosti je signálem znavení a úpadku civilizace." (s. 101-102)
"Nová podoba naší planetární globalizace spočívá v plném uznání plurality jiných identit, aniž bychom vyprázdnili svou sociokulturní identitu." (s. 118)
"Postmoderní člověk [je] radikálně jiný. Je to zcela nový, jiný fenomén na scéně Evropy. Postmoderní člověk nese bez trudomyslnosti posledních otázek a bez křeče mezných situací lehkost svého bytí. Nenechá se křesťanským misionářem zatlačit do kouta dvěma meznými, posledními otázkami: "umřeš a seš hříšnej" Na tyto dva osvědčené boxerské údery křesťanského misionáře odpoví postmoderní člověk: "A co má bejt. Sem hříšnej a umřu." (s. 124)
"Postmoderna je však - proti vší logice věcí - schopna uvádět na společného jmenovatele jevy, prvky a přístupy zcela neslučitelné. V tom tkví její základní rys, její iracionalita, její nelogičnost, její neprincipiálnost. Postmoderna se vyznačuje lhostejností i fanatismem, globálností i vysokým oceněním regionálního detailu, ateistickým nihilismem i náboženským zanícením, lhostejností k ideji národa i nacionálním fanatismem. Postmoderna je schopna uvést v soulad či nechat platit vedle sebe jak pluralitu, tak fanatický extrém. [...] Moderní pluralita povýšená pervertující postmodernou na jediný všelék, na extrém, požírá sebe samu" (s. 130-131)
"Postmoderna, která patheticky deklaruje pluralitu a disenz, má i svou odvrácenou, pervertovanou tvář. Ta odvrácená tvář postmoderny nechce nic slyšet o pluralitě, o komunikaci, o dialogu, o racionální argumentaci, o svobodné soutěži idejí. Odvrácená tvář postmoderny zná jen jednu písničku, jen jedno řešení, jen jednu do krajnosti vybičovanou krajnost – absolutní svobodu individua. A tak postmoderna, ono poslední evropské povstání proti absolutním pravdám, vede Evropu k zániku, jehož příčinou je extrém absolutního principu absolutní svobody v absolutní pluralitě. Postmoderna, která chtěla být pozitivní protiváhou všeho absolutního, pervertovala do podoby absolutní svobody jejímž důsledkem je absolutní absurdita." (s. 132)
"Evropa umírá ne proto, že neunese disenz koncepcí, ale že nemá žádný disenz koncepcí. Proto není ani schopna vést pluralitní dialog rozkročený mezi identitu a pluralitu. Není toho schopna ne proto, že ulpívá na minulé koncepci jedné pravdy, nýbrž proto, že je znavená extrémem absolutní svobody individua. Extrém po delší době vždy přivodí znavenost." (s. 133)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Úvahy o postmoderní době" Zygmunt Bauman (1995, Sociologické nakladatelství SLON)
"Postmoderní praktiky tělesné drezury však mají opačné důsledky: jejich výsledkem jsou konstrukce gotického stylu, budované výlučně z excesů a krajností, tlaků a protikladů....[...] Nejde už o únik před napětími a tenzemi, ale o jejich vyhledávání a poté o jejich dovedení do extatické krajnosti, o vyždímání poslední kapky rozkoše, jež je v této extázi přítomna." (s. 86)
"Dnes se nám již nechvějí kolena, když hledíme do tváře Chaosu... Nikdy předtím se nám to nepodařilo. Již prostý pohled na nezastřený Chaos by měl stačit k tomu, aby v nás vyvolal závrať a uvedl nás do stavu panické hrůzy. A pak je tu ještě jedna novinka, která by měla naši situaci činit naprosto nesnesitelnou právě proto, že nemá precedens, z něhož by bylo možné se poučit. Vody, do nichž jsme se pohroužili, jsou hluboké, ale nejsou v nich umístěny žádné bójky. Nemůžeme dokonce ani říci, že se nacházíme na nějakém rozcestí, protože bez cest není rozcestí a my dnes víme nebo cítíme, že nejsou jiné cesty než ty, jež svými vlastními kroky vyznačujeme v půdě, v té chvíli, kdy po ní jdeme…" (s. 125)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
"Osamělý dav" David Riesman (1968, Mladá fronta)
The Lonely Crowd (1950, Yale University Pres)
The Lonely Crowd (1950, Yale University Pres)
"Niterně řízený člověk pojal do sebe v raném věku psychický gyroskop, který je uveden do pohybu rodiči a může později přijímat signály od jiných autorit, podobajících se jeho rodičům. [...] Zatímco niterně řízený člověk se mohl cítit "všude doma" díky své poměrně slabé vnímavosti vůči druhým, vnějškově řízený člověk se v jistém smyslu cítí doma všude a nikde, nadán schopností navázat rychle s každým důvěrný, třebaže povrchní vztah, a s každým se dorozumět." [...] Tradičně řízený člověk přijímá signály od druhých, přicházejí však k němu v kulturním stejnozvuku; k jejich zachycení nepotřebuje složité přijímací zařízení. [...] musí být schopen přijímat signály zblízka i zdáli" (s. 30-31)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alexandr Dugin "Čtvrtá politická teorie" (2020, Sol Noctis)
"Avšak nejdůležitější idea konzervativismu je, že nemyslí na minulost [to, co minulo], nýbrž na to co bylo; nemyslí na přítomnost [to, co probíhá], nýbrž na to, co je; nemyslí na budoucnost [to, co přijde], nýbrž na to, co se uskuteční, co bude. Zde je správné apelovat na Heideggerův filosofický model, soustředící se na otázku bytí. Je-li bytí pro pokrokáře a přívržence filosofie dějin pouhou funkcí vznikání (dějin, času), tak pro konzervativce je čas pouhou funkcí bytí. Bytí je prvotní, čas druhotný. Tato skutečnost o mnohém vypovídá. Tajemství konzervativismu leží zde. To, co náleží bytí, přesahuje čas a není to na čase závislé."
