Rozhovor s afrikanistou Vojtěchem Šarše na téma africké literatury a hnutí Négritude (12.10.2018)



Podobně jako Afroameričané vytvořili pojem „New Negro“ ve 30. letech 20. století, zareagovali z podobných důvodů studenti frankofonních kolonií Afriky a Antil v Paříži a zrodilo se hnutí Négritude. Cílem hnutí bylo vytvořit společensko-kulturní směr vyvěrající z kultur afrického kontinentu a konfrontovat tak vliv bílé koloniální Evropy, který mnohdy velmi agresivně přerušil kulturní kontinuitu afrických etnik, společenství a kmenů.


Afrikanista Vojtěch Šarše (nar. 1989) se tímto hnutím dlouhodobě zabývá a v předkládaném rozhovoru odkrývá nejen pozadí jeho vzniku, ale také nastiňuje jeho názory, východiska a jak se vymezovalo vůči kolonialismu. Jeho eseje o africké literatuře či její překlady jste mohli slyšet během tohoto léta na Českém rozhlasu Vltava nebo číst v literárních revue Plav, Analogon nebo Souvislosti. Vojtěch Šarše  vystudoval francouzskou filologii na FF UK, kde je nyní doktorandem oboru Románské literatury. Specializuje se v afrických literaturách a koncem roku 2018 mu na toto téma vyjde samostatná monografie.



Články Vojtěcha Šarše:

Vojtěch Šarše @iliteratura
Vojtěch Šarše @A2
Vojtěch Šarše @Souvislosti 2/2017 (úvod k překladům africké frankofonní a anglofonní poezie)
Vojtěch Šarše články @Plav - měsíčník pro světovou literaturu

Publikace:
Négritude et une nouvelle langue poétique" Vojtech Sarse (Editions universitaires europeennes, 2015)  (francouzsky)

"Aimé Césaire/Mohammed Khaïr-Eddine : deux poétiques fraternisantes" Vojtěch Šarše (Editions universitaires europeennes, 2015)
(francouzsky)



český překlad básní Léopolda Sédar Senghora
"Zpěvy stínu" (Symposion, 1947)
1. První otázkou bych se nejprve zaměřil na samotný název hnutí Négritude. Lze jej skutečně přeložit s použitím "N-word"? Je rozdíl v chápání tohoto hanlivého označení černocha mezi Afričany a Afroameričany?

 Toto je zásadní otázka pro ty, kteří chtějí proniknout hlouběji do literární produkce tohoto hnutí (zvláště v dnešní době politické hyperkorektnosti). Négritude je odvozeno jasně a bez diskusí od francouzského slova “nègre“ – negr. Podle mě tedy není možné jej přeložit, jak jsem již viděl, jako „černošství“. Pokusím se to vysvětlit: antilští a afričtí myslitelé a umělci hnutí négritude bojovali za uznání afrického kulturního dědictví, chápali africké kořeny jako zdroj estetického vytržení atd., ale nezapomeňme, že se jednalo také o hnutí vzpoury proti koloniálnímu útlaku, revolty proti imperiální nadvládě. Bojovali proti obrovské vlně násilí, která se valila přes Afriku a jiné kolonie, byli tedy sami odhodláni použít násilí, samozřejmě ne fyzické. A proto se zmocnili slova s velmi pejorativní konotací „nègre“, odvozeného z latinského bezpříznakového přídavného jména niger, které začali používat v hanlivém smyslu až evropští kolonizátoři, a proměnili ho jakýsi memoriál, zdůrazňující hrdost a přináležitost k afrického kontinentu, který byl již několik století vykořisťován západním světem.

 To bílý člověk ze Západu, kolonizátor a uzurpátor, vytvořil obraz negra – divokého, necivilizovaného, primitivního polo-člověka, polo-opice, aby tím obhájil nezbytnost své koloniální mise, civilizační mise, jak ji sám hlásal. Ačkoli za koloniální expanzí stálo prachsprosté mamonářství chamtivých Evropanů. A zastánci négritude se rozhodli toto hanlivé označení obrátit proti kolonizátorovi a používali ho s pýchou jako symbol svých vlastních hodnot, symbol svobodného Afričana, za kterým stojí mnoho století bohaté kultury, vlastní jeho kontinentu, jeho městu, vesnici, kmenu či rodině. Kolik básní napsaných africkými a antilskými autory hnutí négritude má v názvu toto slovo, kterého se v dnešní době bojíme jako čert kříže? Léopold Sédar Senghor, Léon Gontran Damas, Guy Tirolien, David Diop, Aimé Césaire (kterému se přezdívalo „nègre fondamental“) slovo Nègre používali otevřeně, na protest proti rasismu a rasovým nesmyslným předsudkům. Tedy v překladu „černošství“ se ztrácí celá tato úroveň systémového narušování jednotnosti jedné civilizace. 

 Zde jsme se však pohybovali jen na úrovni umělecké a především literární – není jistě možné používat slovo negr jen tak kdekoli a jen tak s kýmkoliv. Je samozřejmě zatížené rasistickým pozadím a zlou vůlí, která je bohužel v dnešní době téměř všudypřítomná, ale toto hnutí se snažilo právě toto slovo oprostit od jeho hanlivého kontextu a zničit tak obraz poníženého černocha, který se krčí před velikostí bělocha, přebít vztahy superiority a inferiority, které tento termín v sobě skrývá. Ještě jednou bych chtěl zdůraznit, že zde mluvím o generaci spisovatelů hnutí négritude a bohužel nejsem schopen odpovědět, jak se k tomuto označení staví dnešní Afričané či Afroameričané v jejich každodenních životech (názorů bude jistě nepřeberné množství).


2. Může být hnutí Négritude jednoznačně označeno za literárně-estetické, nebo se v něm vždy mísila politika?


 Négritude mělo i politické zázemí – socialistické, komunistické a marxistické. Všechny tři vlivy jsou dnes většinou považovány za více či méně negativní, ale nezapomeňme, že se zaprvé jedná o frankofonní svět, kde neměli takové zkušenosti s komunismem a marxismem jako my, a za druhé, že autoři négritude zastupovali širokou skupinu lidí, kteří byli v kapitalisticko-imperiální sociální hierarchii úplně nejníže. Dále Léopole Sédar Senghor byl prvním prezidentem Senegalu, presidentem-básníkem. Byl jím od 7. září 1960 do konce roku 1980 a bohužel je jedním z mála afrických státních zastupitelů, jenž předal svůj mandát dobrovolně svému následníkovi Abdou Dioufovi. Léon Gontran Damas byl poslancem Francouzské Guayany a to za stranu Francouzská sekce dělnické internacionály. Aimé Césaire byl v Komunistické francouzské straně, pak na svém rodném ostrově založil martinickou progresistkou stranu a byl také starostou Fort-de-France. Na Martiniku je dokonce známější jako starosta než jako politik.
 Tím vším však nechci říct, že by i jejich poezie byla politicky angažovaná, řekl bych spíše, že byla kulturně a sociálně angažovaná – ztvárňovala boj utlačované kultury a utlačovaného lidu proti dominantní, vnucené kultuře a proti západnímu uzurpátorovi. Jistě, Césaire, Damas i Senghor hlavně na začátku třicátých let minulého století psali politicky zaměřené články o rasismu, kulturní alienaci antilské a africké buržoazie či o ztrátě africké identity. Jejich názory byly v těchto počátcích inspirované především marxismem, byli to revoltovaní, revoltující muži po dvacítce, kteří se chtěli zvýraznit mezi svými vrstevníky, a to se jim také podařilo.

Setkání afroamerické básníka a hlavního představitele Harlemské renesance
Langstona Hughese s básníkem Léonem Gontran Damasem, autora sbírky "Pigments" z roku 1937.

3. Inspiraci brali Afričané od amerických černochů Harlémské renesance (L. Hughes, C. McKay, J. W. Johnson). Nebylo to později i naopak a Afroameričané se inspirovali od Senghora, D. Diopa nebo Ch Achebeho?


 Vím s jistotou, že se několik umělců náležejících generaci Harlemské generace osobně setkali s představiteli négritude, ale do jaké míry jimi byli ovlivněni nedokáži říct. Avšak s vývojem postkoloniálních teorií potažmo postkoloniálních studií, a to především v anglosaském světě, jejíž neoddělitelnou součástí byli i afričtí a antilští autoři, se začali jejich díla studovat pravděpodobně více v Americe než v Evropě. Postkoloníální teorie zaujímají značnou část literárních studií v anglosaském světě. Ale jistě i před dekolonizací, např. Aimé Césaire jistě ovlivnil mnoho amerických umělců, protože jeho básnická prvotina Sešit z návratu do rodného kraje byl již v roce 1947 přeložen do angličtiny a vydán v New Yorku. A dalším faktorem, který přispívá šíření afrických literatur do Ameriky jsou dnešní afričtí spisovatelé, jako např. veleznámý konžský spisovatel Alain Mabanckou či kamerunský aktivista a spisovatel Patrice Nganang, kteří žijí a působí v Americe, často učí na místních univerzitách frankofonní literaturu či přímo africké literatury. Právě výše zmíněný Nganang již mnoho let bojuje proti režimu kamerunského prezidenta, Paula Biyi, kvůli kterému opustil Kamerun již před více než 18 lety, ale jeho romány se stále upínají k jeho rodné zemi. A proto si troufám tvrdit, že jsou jistě celé generace afroamerických studentů, čtenářů či umělců, kteří jsou inspirování tvorbou autorů négritude, ke které mají přístup, a mohou ji studovat na školách. 


4. Jaká byla/je forma africké poezie/prózy? Staví výhradně na svých přístupech, nebo přebírá inspiraci i z Evropy?


 Na začátku bych chtěl zdůraznit, že africké literatury vycházejí ze dvou velmi odlišných tradic, a to ústní lidová slovesnost (neboli orální literatura) – na Africkém kontinentu koexistuje několik tisíc jazyků a v první polovině dvacátého století (období rozkvětu afrických literatur psaných jazyky kolonizátorů), jen několik málo z těchto jazyků afrického původu mělo ustálenou psanou formu a definovanou gramatiku a syntax. Z čehož logicky vyplívá, proč autoři négritude a první generace afrických antikoloniálních romanopisců publikovali výhradně ve francouzském jazyce. A proto druhou tradicí je západní literární formy a žánry. Tyto dvě tradice se více či méně mísí, míra prolínání samozřejmě záleží na každém autorovi, a vytváří transtextuální africké literatury. Jinak řečeno v tvorbě afrických autorů píšících evropskými jazyky najdeme všechny žánry a formy, od divadelních her, přes sonety a volný verš, po realistický či postmoderní román. Troufám si však tvrdit, že dominantním žánrem afrických literatur je román a to s realistickými prvky. Afričtí autoři se velmi často snaží upozornit čtenáře na příkoří, těžkosti a každodenní problémy postav, které v drtivé většině případů přináležejí nějakému africkému národu. Tedy realismus nejlépe odpovídá jejich snažení, zároveň však není možné říci, že by náleželi k realistické literární škole, tedy západnímu konceptu, pouze profitují z jeho poetiky. A navíc tam ve větší či v menší míře přidávají náznaky či prvky orální literatury (postavy mluví africkými jazyky či tzv. poafričtěnou francouzštinou) a také se objevují předměty či objekty, které náležejí výhradně africkým kulturám (jisté pokrmy, oblečení, nástroje, atd.), které nemají ekvivalent v žádném jiném jazyce.



Aimé Césaire a Leon-Gontran Damas

5. Mezi sympatizanty hnutím Négritude byla řada bílých Evropanů (A. Breton, A. Camus, A. Gide, J-P. Sartre), jak toto hnutí chápali? Měli k němu výhrady? Bylo pro ně více politická nebo kulturní záležitost?


 André Breton viděl v díle Aimého Césairea jednu z nejčistších forem surrealismu své doby. Obdivoval způsob, jakým tento martinický básník zachází s francouzským jazykem, jak ho ohýbá přes pomyslné koleno a tak ho přenáší do jiné sféry jako žádný jiný francouzský spisovatel. Breton kvitoval Césairovu schopnost se oprostit od ustálených floskulí, rozbít všechny každodenní jazykové automatismy a vytvořit nové a hlavně nenapodobitelné poetické vyjadřování. A právě Breton pomohl Césairovy publikovat jeho básnickou prvotinu v New Yorku. Viděl totiž v tomto díle onu absolutní svobodu, opravdové fungování myšlenek nesvázaných kulturními či sociálními a už vůbec ne estetickými a etickými pravidly. Vícero surrealistů – Paul Eluard, Robert Desnos atd. – z tohoto důvodu obdivovalo literární produkci generace négritude. Představovali symbol totální vyrvání ze zajetých kolejí francouzské literatury (o což se pokoušeli i sami surrealisti) a revoltujících spisovatelů bouřících se proti uhlazenému jazyku svázanému gramatickými pravidly. Gide, Sartre a Camus obdivovali spíše společenskou stránku hnutí, tzn. vzepření se útlaku: dominující proti dominovanému, uzurpátor proti uzurpovanému, kolonizátor proti kolonizovanému. Sami se totiž považovali za zastánce utlačované a marginalizované části obyvatelstva (Sartre by přesvědčený marxista, Camus byl angažovaný spisovatel a novinář, a Gide již ve dvacátých letech cestoval po afrických koloniích a popisoval nelidské zacházení s kolonizovanými).

 Nemyslím si, že by měli jedni či druzí nějaké konkrétní výhrady. Přeci jenom se jednalo o první afro-antilské kulturní hnutí ve frankofonním světě a mělo tedy plnou a zaslouženou podporu intelektuálů jako byl právě Sartre, Camus či Gide, kteří sami tak zdůraznili svou angažovanost v době tak masivního omezování svobody jako byl kolonialismu. Jediné co mě napadá je, že surrealisty nejspíš nějak zvlášť neoslovovala poezie Léopolda Sédara Senghora, kterou je možné považovat za alespoň z části klasickou (dobře srozumitelná, s jasně daným cílem: opěvovat africkou kulturu, tradiční básnické formy, poměrně nenáročný jazyk). Stejně tak Sartre a další asi nijak zvlášť nepodporovali Senghorovu politiku, jakožto prvního senegalského prezidenta. Jeho vláda byla orientována na spolupráci s bývalou koloniální mocností, Francií, která by se dala pochopit jako jakási zrada původních intencí se oddělit od zničujícího západního vlivu. Jistě, že se jedná o jistý druh neokolonialismu, ale na druhou stranu nově se rodící senegalský stát potřeboval ve svých začátcích mezinárodní pomoc. Tedy někteří kritizují Senghora za jeho poklonkování západním zemím, především Francii, jiní ho obdivují, protože vybudoval v rámci možností silný senegalský stát.

6. Ve Vašem rozhovoru se senegalským literárním kritikem Sidi Mohamedem Khalifou Tourém (viz Souvislosti 2/2017) zazní tvrzení, že "Klasikové [africké literatury] představují politicky korektní literaturu". Není toto v rozporu se základní myšlenkou hnutí Négritude?

 Khalifa Touré ve větě, ke které se odkazuje, mluvil spíše o „literárních klasicích“ všeobecně, ne přímo o klasicích afrických literatur. Také první, co řekl, když jsem mu položil otázku, jací jsou podle něho klasikové afrických literatur, bylo, že je to poměrně náročná otázka.  Následně vysvětluje, kdo to vlastně je, literární klasik. Západní koncept spojený s literární teorii, dopadem literárního díla a čtenářskou obcí, ale také s národní cítěním a konceptem národní literatury. A první generace afrických autorů měli téměř se všemi těmito aspekty problém: knihy se jen obtížně dostávali k jejich tzv. primární čtenářské obci (kvůli ceně a jazyku) a samozřejmě nebylo možné mezi třicátými (generace spisovatelů négritude) a padesátými (generace antikoloniálních romanopisců) mluvit o nějakém národním cítění, státy ani národy (v našem slova smyslu) v té době ještě neexistovali (a jen tak mimochodem, dodnes je otázka národů dosti problematická v afrických státech), existovali kmeny či etnika (etnické skupiny). V této době se spíše tato literární produkce obracela k poznání sebe sama. A proto také pan Touré dodává, že vlastě všichni afričtí spisovatelé první generace jsou klasiky, protože si ve svých dílech často pokládaly otázky ohledně identity, přináležitosti, samostatnosti tedy dekolonizaci atd. Snažili se svým dílem stmelovat africké kolonizované obyvatelé, ukázat jim v jaké situaci se vlastně nacházejí, ačkoli si to třeba nechtějí připustit, a ukázat jim možnost změny.
 V padesátých letech, kdy se začaly publikovat první africké frankofonní romány, politicky korektní znamenalo pro-kolonizační/kolonizátorský, tedy antikoloniální román byl výsostně politicky nekorektní, protože popisoval evropské kolonizátory jako krvelačné bestie zhypnotizované mamonem, který se skrýval v koloniích, lačnících po moci a nadvládě nad ostatními lidskými bytostmi, Afričany, které považovali za méněcenné pracovníky bez práv a požadavků. První generace subsaharských frankofonních autorů tak propojila kolonizované Afričany obrazem násilí a utrpení, které se týkalo každého z nich. A také v dnešní době jsou autoři jako Mongo Beti, Ousmane Sembène či např. Bernard Dadié považovaní za pilíře jak kamerunské, senegalské či literatury z Pobřeží slonoviny, tak i za zakladatelé africké literatury (nyní používám záměrně jednotné číslo, protože se jedná o jednu literaturu, tvořenou autory z různých kolonií jednoho kontinentu – ale zároveň nezapomeňme, že na africkém kontinentu je také Magreb, kde je literární tvorby spojena více s arabským světem, tedy není korektní používat jednotné číslo). A proto není vlastně vhodné mluvit o klasicích afrických literatur ze západního úhlu pohledu, tito autoři patřící do první generace jsou spíše jakousi předzvěstí budoucích afrických literatur v množném čísle, spojených úzce se svobodnými africkými státy.


7. V dalším Vašem textu (esej č. 5 na Čroz Vltava)
říkáte, že pro africké spisovatele a básníky je "francouzština jejich výrazovým prostředkem, ale zároveň jejich prokletím". Také již zmíněný Khalifa Touré poukazuje na stereotypní zaškatulkování afrických autorů jako "vyhledávaný exotismus" nebo na knižní edice "Černý inkoust". Mohl byste tuto situaci afrického spisovatele trochu víc rozvést?

 Po zrušení otroctví v afrických koloniích byl kolonizátor nucen si nějakým jiným způsobem znovu ustanovit a hlavně obhájit svou drtivou nadřazenost nad kolonizovanými. Samozřejmě, že nejefektnějším a nejjednodušším prostředkem bylo každodenní utlačování koloniální policií, vymáhání daní, zavádění nucených prací, časté hrdelní tresty za porušení zákonů atd. Avšak byl tu ještě jeden fyzicky nenásilný prostředek a to vzdělání. Zní to absurdně, ale Evropané, především Francouzi měli vysloveně ďábelskou taktiku: od poloviny 19. století začali ve svých koloniích zakládat školy spadající pod francouzský vzdělávací systém. Mluvilo se v nich pouze francouzsky, africké jazyky byly pod přísným fyzickým trestem zakázány, učitelé byly pouze Francouzi a vyučovaly se předměty spojené s Francii nebo spíše z francouzského úhlu pohledu (francouzský dějepis, zeměpis atd.). Africké kultury, jazyky, zvyky, tradice byly systematicky vymycovány, prohlašovány za bezpředmětné. Děti byly nuceny chodit do francouzských škol, ale zároveň těm vzdělaným byly nabízeny lepší pracovní posty s lepšími podmínkami, např. v koloniální administrativě. Velmi brzo se tedy francouzské vzdělání stalo prestižní záležitostí: kolonizovaní Afričané se učili francouzštinu a její ovládnutí se stalo nezbytností v cestě za úspěchem. Tato taktika se prokázala úspěšnou na začátku minulého století: první afričtí studenti začali odjíždět do Francie (převážně Paříže) za studiem na středních i vysokých školách, za vidinou bohatství, prosperity, tedy lepšího života. Toto téma odjezdu je často i zápletkou frankofonních afrických románů (od první generace až po současné moderní spisovatele). Dodnes mnoho studentů z bývalých francouzských kolonií touží po cestě do Francie.

Dalším úspěchem této politiky bylo ustanovení francouzštiny jako oficiálního jazyka samostatných států, které vznikly po dekolonizaci v roce 1960 z bývalých francouzských kolonií. A ačkoli ne všichni obyvatelé umějí ve francouzštině psát či ji rozumí jen zpola, je to jazyk jejich vlády, administrativy, vzdělání, infrastruktury a především kultury, tedy literatury, ale i kinematografie, divadla atd. V bývalých francouzských koloniích existuje jen velmi málo literatury psané národními africkými jazyky, drtivá většina je psaná jazykem bývalých kolonizátorů. Dám příklad Kamerunu, kde jsem byl a tento jazykový problém zažil na vlastní kůži: francouzština je oficiálním jazykem (na tuto úroveň se chce dostat i angličtina, ale to je ještě jiný problém) a spolu s ní koexistuje ještě nějakých další alespoň šedesát (pravděpodobně víc) národních kamerunských jazyků. A v roce 2012 (podle výzkumu UNESCA) téměř 30 % obyvatelstva neovládalo francouzský jazyk. Když jsem se tam pohyboval a mluvil s náhodnými kolemjdoucími (taxikáři, recepční, servírky nebo když jsem se třeba ptal na cestu) nebylo jednoduché se francouzsky domluvit, velmi často mísili oficiální jazyk s jejich mateřským jazykem. A literatura, kterou psali a píší Kamerunci, je v drtivé většině psaná francouzsky. Literatura, která mluví o Kamerunu a je určena hlavně Kameruncům, je psaná jazykem, který není přímo dostupný její primární čtenářské obci. Ještě navíc k tomu připočítejme nestabilní finanční situaci kamerunských nakladatelství, která často nutí autory publikovat ve Francii, čímž se cena knihy zmnohonásobí a stává se tak nedostupnou pro obyčejné lidi. Když jsem byl v Douale, našel jsem jediné knihkupectví na letišti, kde obyčejný paperback stál něco mezi 20 000 a 30 000 FCFA (dva litry vody stály 200 FCFA, chleba 60 FCFA, půlitrový jogurt 1000 FCFA). Netvrdím však, že není někde možné sehnat knihy levnější, ale i tak to bude pořád pro obyčejného Kamerunce celé mění. A toto se týká téměř všech afrických frankofonních států (jinde je to lepší, jinde ještě horší).

 Khalifa Touré naráží na následující problém: autor samozřejmě ví o jazykovém problému jeho primární čtenářské obci a tedy nevědomky či vědomky, nemyslí tedy více na své francouzské (či evropské) publikum, když tvoří své literární dílo?  Na to, jak by se mohl tomto západnímu publiku zalíbit. Na což samozřejmě nemůžu s jistotou odpovědět, ale jedná se o oprávněnou otázku. Ale co je pravdou, že v některých nakladatelstvích jsou afričtí autoři rozstrkávání do speciálních edičních řad (Černý inkoust, Černé litery atd.). Název edice jasně odkazuje k barvě pleti autora. Samozřejmě se jedná o určitý druh škatulkování, ale zároveň, se takto francouzská nakladatelství otvírají nefrancouzským autorům píšícím francouzsky.

"Literatura černé Afriky"
V. Klíma, K. F. Růžička, P. Zima (Orbis, 1972)
8. V knize Literatura černé Afriky (s. 203) afrikanista V. Klíma poukazuje na odklon starší generace v čele se Senghorem od radikálního programu hnutí Négritude a usilovala o kompromis s Evropou. Byla důvodem k této změně jednoduše skutečnost, že jeho vyhraněnost a určitý radikalismus mu bránil jednak v uměleckém vývoji, ale také oslovit širší část společnosti?

 V případě Léopolda Sédara Senghora je odpověď na Vaši otázku poněkud komplexnější. Od začátku byl méně radikální, ve své poezii se vždy obracel spíše ke krásám Afriky (její kultuře, etnikům a jejich tradicím, zvykům, také k africkému umění – napsal krásnou báseň o afrických rituálních maskách – atd.), nijak zvlášť neútočil na kolonizátory, na rozdíl od Damase a Césairea, u kterých se to jen hemží útočnými narážkami na západní civilizaci. Dalším zásadním rozdílem je důvod užívání francouzštiny, Damas a Césaire psali francouzsky, protože chtěli dosáhnout většího publika (jejich rodná kreolština v té době nebyla psaným jazyk, ale i poté, co se jím stala ani jeden z básníků jí nikdy nepsal), kdežto Senghor byl přesvědčen, že francouzština je jazykem mezinárodní kultury, mezilidských vztahů, jakýsi univerzální humanistický jazyk. V roce 1962, tuším v listopadu, v časopise Esprit publikoval článek, Le Fraçais, langue de culture (Francouzština, kulturní jazyk), kde vysvětluje proč je francouzština univerzálním jazykem. A ještě navíc v tomto články položil základy myšlenky frankofonie, tedy konceptu o prostoru lidí, národů spojených jedním jazykem a to francouzštinou. Frankofonie také představovala víceúrovňovou spolupráci právě tohoto prostoru s bývalou koloniální mocností, Francií, což někteří považovali za krok dopředu (nezapomeňme, že Senghor byl prvním senegalským prezidentem a musel zajistit prosperitu občanů této mladé západoafrické republiky), druzí však za neokoloniální machinace a tedy zaprodání nově vznikajících samostatných a nezávislých Afrických států. Nejsem schopen rozhodnout, kdo měl či má pravdu.
 A je nevyhnutelné, aby tak radikální hnutí jako byla négritude, pomalu ale jistě vyhaslo s přibývajícími léty. Vznikla v letech, kdy se na francouzských univerzitách začali setkávat první afričtí či karibští studenti a společně si uvědomili svou situaci – přináležitost ke kolonizovanému, utlačovanému lidu zbavenému některých svých základních práv. Toto uvědomění změnili v hněv nasměrovaný proti kolonizujícímu západu. Začaly vznikat pro-africké časopisy zakládané právě těmito rozzuřenými mladými intelektuály (Légitime défense, 1932; L’étudiant noir, 1935; Tropiques, 1941), ve kterých se reflektují aktuální problémy spojené s rasovými předsudky, kapitalistickým světem, imperialistickými záměry vůdčí vrstvy atd. Po dekolonizaci začalo toto napětí lehce opadat, protože se objevily jiné, když ne palčivější tak alespoň stejně důležité: chudoba nově vzniklých afrických států, diktátoři, kteří uzmuli v těchto republikách moc, s nimi spojené státní převraty atd. Jinak řečeno se dostavilo lehké zklamání z velké části neúspěšné dekolonizace afrického kontinentu. Jako příklad bych uvedl básnické dílo Aimého Césairea: v prvních pěti básnických sbírkách (Cahier d’un retour au pays natal, Armes miraculeuses, Soleil cou coupé, Corps perdu a Ferrements) je obraz sopky, lávy, ohně odrazem bojovnosti, bojechtivosti, touhy bránit Afriku, jistým znamením sociálního převratu, jenž rozbije zvrácenou sociální hierarchii a nastolí svobodu a rovnost, kdežto v posledních dvou sbírkách (Cadastre a Moi, laminaire) jsou sopky vyhaslé a ohně udupané.


9. Zajímavostí je, že někteří afričtí spisovatelé/básníci (např. Wole Soyinka nebo Tchicaya U Tam´si) nesdílí a priori postoje hnutí Négritude. Kamerunec Bernard N. Fanlon dokonce namítl, že "hnutí Négritude je projevem šovinismu a omezení literární tvorby" (Literatura černé Afriky, s . 31). V čem pro ně bylo hnutí Négritude problematické?


 Ano, Wolé Soyinka řekl, myslím že to bylo v roce 1962 na konferenci v Kampale: „"A tiger does not proclaim his tigritude, he pounces". In other words: a tiger does not stand in the forest and say: "I am a tiger". When you pass where the tiger has walked before, you see the skeleton of the duiker, you know that some tigritude has been emanated there“ (Tygr veřejně nevytrubuje do světa své tygrovství, radši se přímo vrhne na svou kořist. Jinak řečeno, tygr nestojí v lese a neříká: „Jsem tygr“. Naopak když kráčíš po cestě, po které kráčel tygr, vidíš jen kostry chocholatek a pak pochopíš, že to, co tu okolo tebe vyřazuje je tygrovství). Co to znamená? Soyinka a ostatní kritikové hnutí négritude, byli prostě a jednoduše přesvědčeni, že Senghor a ostatní využívají či lépe zneužívají svého původu (ať už tzv. černošského, afrického či snad obyvatele kolonie), aby na něm stavěli svou poetiku, svou literární produkci, snaží se díky němu vyniknout v literárních kruzích. Ještě jinak: staví na obdiv svou ať už domnělou nebo opravdovou jinakost. Wolé Soyinka si byl jist, že je možné být dobrým spisovatelem, aniž by vše stálo na v zásadě jednoduchém systému rasových rozdílů. Již od začátku čtyřicátých let je Senghor pranýřován za svoje nešikovné, ale zároveň moc doslovně branné tvrzení z roku 1939: « l’émotion est nègre comme la raison hellène » (emoce je negerská, jako rozum je helenský). Beninský filozof, Stanislav Spero Adotevi, dokonce reagoval na toto tvrzení následovně (trochu parafrázuji): pokud bychom brali vážně senghorovský popis negra, museli bychom uznat, že se naše rase od stvoření nikam nevyvinula.

 Na první pohled máme jistě pocit, že se jedná o jednoduchou téměř rasistickou rovnici, avšak je naprosto nezbytné si uvědomit dobu, ve které toto tvrzení bylo vyřčené – koloniální Francie ztrácí pomalu ale jistě svou sílu a snaží se ji upevnit znásobením násilí, blíží se druhá světová válka a Francie rekrutuje vojáky nejenom z vlastních řad, ale i z kolonií. Afričané, kteří ve většině případech ani neuměli pořádně francouzsky bojovali a umírali za zemi, která nebyla jejich vlastní, na půdě, kterou neznali. A vůbec ve Francii celkově upadal pocit národní přináležitosti, a tak se francouzští politici snažili vzbudit patriotismus u svých obyvatel tzv. koloniálními výstavami. Výstavami, kde byly vystaveny v množstvích pavilónů různé kouty koloniální francouzské říše, tzv. francouzského bohatství. Do roku 1937 do hlavního francouzského města naváželi africké rodiny, jejich obydlí, nástroje umisťovali je do tzv. lidských zoologických zahrad. A v této velmi nepřátelské atmosféře se pohybovali právě po Paříži mladí afričtí a antilští studenti a měli potřebu se nějak této společnosti vyhranit. Postavit si kolem sebe jistou ochranou hradbu. A každý to udělal po svém. Ale jak se měnila doba, měnily se i problémy a představitelé négritude se stali otci, které bude nutné překonat, aby se vývoj pohnul novým směrem, což mi připadá jako naprosto normální vývoj. Tedy je podle mého naprosto logické, že se vzbudila vlna odporu proti négritude, je to znamení, že vlastně toto hnutí uspělo: vznikly nové generace afrických a karibských intelektuálů, kteří hledají svou vlastní cestu v literárních kruzích (ať už francouzských, afrických, antilských či světových).

Další překlad básní
Léopolda Sédar Senghora z roku 1965

10. Nyní přeskočím v čase dost dopředu a zeptám se na manifest "Literatura = svět" z roku 2007 (
Literatura svět manifest @iLiteratura
). Podpořili jej i afričtí spisovatele a hnutí Négritude tím definitivně ztratilo svou základní charakteristiku postavenou na etnicitě?

 Předestírám, že ve své odpovědi se budu pohybovat na úrovni domněnek, dohadů a hypotéz, budu vycházet ze svých skromných čtenářských zkušeností, neb se jedná o velmi diskutabilní manifest. Již v sedmdesátých letech bylo hnutí négritude systematicky kritizováno vícero intelektuály a to hned z několika důvodů, jak jsem se snažil popsat výše, tím chci říct, že v roce 2007 byl tento koncept již dosti upozaděn, představoval spíš etapu ve vývoji afrických a antilských literatur. Jeho historická a estetická hodnota však samozřejmě přetrvává. Autoři négritude jsou stále reeditování, komentovaní, studováni na školách (hlavně vysokých). Toto hnutí dodnes reprezentuje intelektuální boj za uznání, za rovnoprávnost atd., ale dnes je samozřejmě nepopiratelné, že se doba změnila a přišel čas na jiný boj, jako např. boj, který představuje tento manifest „Literatura-svět“. Text, podepsaný mnohými autory, bojuje za decentralizaci literatury psané ve francouzštině: Francouzi píšící francouzsky a jejich literatura by měla být na stejné hodnotové úrovni jako literatury psaná francouzsky ale nefrancouzi. Francouzský jazyk by podle signatářů neměl být zátěží pro spisovatele, ale spíše symbolem přináležitosti k jasně ohraničenému korpusu autorů. Négritude bojovala za existenci vůbec afrických literatur a za znovuzrození afrických kultur. Už se nejedná o boj za nevyčlěňování z uměleckého světa jako takového, ale vyčlenění z jedné konkrétní literatury, ve které mají právo existovat, nebo spíše, jejíž nedílnou součástí jsou. Ještě jinak autoři négritude bojovali za zrození literatury úzce spojené s hodnotami afrických kultur, které byly v té době striktně negované koloniální politikou. Kdežto tento manifest již „pracuje“ s literaturou existující několik desítek let, a která je sice upozaďovaná, ale její existence je neoddiskutovatelná. Ještě jinak řečeno, otcové négritude hlásali světovost, ale takovou, ve které je místo pro africké umělce. Kdežto manifest se odkazuje spíše k nakladatelské politice v prostoru, který nazýváme frankofonií (která se rozkládá na pěti kontinentech). Podle signatářů by tato literatura psaná francouzsky neměla být vydávána jen ve Francii a knihy vydané jinde než tam by neměly být více považované za podřadné. Kniha psaná francouzsky by měla být součástí celého korpusu francouzské literatury. Autorům píšících francouzsky by mělo být dovoleno, aby přinesli své hodnoty do širokého celku hodnot spojených s francouzskou literaturou. Měli bychom se zříci myšlenky a zároveň škatulky „frankofonní literatury“. Manifest je bojem za identitu francouzsky píšících autorů v literární sféře, kdežto négritude se pohybuje převážně ve sféře existenciální. Jedná se spíše o boj proti kulturní asimilaci, jež byla snahou francouzské koloniální politiky, uznání a potvrzení své africké – černošské – negerské identity. Myslím si tedy, že je koncept négritude a manifest Literatura svět nesrovnatelné, není možné říci, že by jeden přímo ovlivňoval druhého.



11. Zeptal bych se na básníka Davida Diopa (1927-1960), po rodičích napůl senegalec/kamerunec. Patřil k těm radikálnějším představitelům hnutí a prosazoval velmi nesmlouvavé postoje vůči kolonialismu. Můžeme jej označit za Malcolma X Afriky, nebo jeho postoje prošly určitým vývojem?


 David Diop zemřel ve třiatřiceti letech v letecké nehodě, ve které zmizela také drtivá většina jeho nepublikovaných textů a pokud se nepletu vydal pouze jednu jedinou knihu, Coups de Pilon (Rány tlouku), v roce 1956 v africkém pařížském nakladatelství, Présence africaine. A do osudného letadla nastoupil o pouhé čtyři později. Jistě, Davida Diopa lze označit za básníka hněvu, ve svém útlém díle se naprosto radikálně staví proti koloniální přítomnosti v Africe, proti západním myšlenkám ovlivňujícím africkou společnost. Avšak po vydání těchto básní se dochovalo pouze velmi málo jiných textů a z těch několika málo textů (např. dopis Alioune Diopovi či jeho článku Autour de la réforme de l’enseignement en Guinée (O reformě vzdělání v Guinei) je patrné, že se v posledních letech zaměřil hodně na vzdělání v Africe a zdůrazňoval nezbytnost jeho vývoje, ale to je tak vše, co jsem schopen říci k vývoji jeho postoje. Raději bych se vyhnul jakýmkoliv srovnáváním s Afroameričany. Jedná se o dva rozdílné kontexty a ačkoli se jedná o boj za lidská práva, není podle mého možné srovnávat boj spisovatele a učitele s bojem duchovního a kazatele.

Léopold Sédar Senghor
(1906 – 2001), senegalský básník a politik.
V letech 1960-1980 se stal prvním senegalským prezidentem.
 

12. Byli v hnutí Négritude zastoupeni i afričtí muslimové? Jestli ano, dávali ve své tvorbě prostor i náboženství, nebo byli spíše věrni kulturně-politickým myšlenkám hnutí Négritude?


 V otázce náboženství se obraceli autoři négritude spíše k původním africkým vírám, něčemu, co dnes nejspíš nepřesně nazýváme animismus. Avšak co autor, to jiný přístup k náboženství, Senghor byl křesťanem v muslimské zemi, Césaire ve svých textech hojně útočil na křesťanství (ale převážně jakožto náboženství přivezené evropskými misionáři a vnucované africkým kulturám), Guy Tirolien napsal jednu z nejslavnější básní náležející myšlenkově k négritude: Prière d’un petit enfant nègre (Modlita malého negerského dítěne) z roku 1943, ve které se malý chlapec modlí ke křesťanskému bohu, aby již nemusel do bělošské školy. Nejsem si však vědom, že by některý z autorů négritude byl muslim, což neznamená, že by nebyl, např. Birago Diop, senegalský spisovatel a sběratel africké ústní lidové slovesnosti jako dítě chodil do koranické školy či madrasy, Otázka náboženského vyznání nebyl pro tyto autory tohoto hnutí nijak zvlášť zásadní. Jistě byli věrni kulturně politickým myšlenkám hnutí, ale zároveň si troufám tvrdit, že kultura i myšlení je spojeno s vírou, ať už náleží jakémukoliv náboženství. A islám je dnes nedílnou součástí mnoha kultur v Africe. Tedy pokud mluvíme o africkém kontinentu, nevyhnutelně mluvíme i o tomto náboženství (či křesťanství nebo bossonismu dokonce animismu, marabutech, šamanech, věštcích, imámech a biskupech). Rád bych taky zdůraznil, že se islám v Africe opravdu rozšířil o několik stovek let dřív, než se vůbec Evropané rozhodli nasměrovat kurz svých lodí směrem k západní Africe. Již v desátém století se začal šířit na jih od Sahary a brzy na to se stal součástí života mnoha subsaharských národů, o Maghrebu ani nemluvím.
 Avšak generace po négritude, tedy autoři antikoloniálního románu, má i své muslimské představitele, jeden z nejvýznamnějších jistě bude senegalský romanopisec, Cheikh Hamidou Kane, v jehož nejznámějším díle, L’aventure ambiguë (Nejasné dobrodružství), se hlavní postava, Samba Diallo, potýká se ztrátou víry v Alláha. Strávil totiž jistý čas na francouzské univerzitě a asimiloval západní logiku a myšlení. Ano, jedná se spíše o konfrontaci západního systematicky rozumu, konvenčního myšlení a afrického mystického chápání světa, o snahu navrátit mu význam či spíše uchovat duchovno náležející předkům.

"Literatury severní Afriky:
Alžírsko, Tunisko, Maroko, Lybie"
Svetozár Pantůček (Panorama, 1978)
13. Jak je na tom africká společnost s vnímáním literatury dnes? Jak reflektují Afričané současnost, vlivy globalizace a celkovou změnu společenského tempa 21. století?

 Bohužel africké společnosti mají i dnes stále podobné problémy, nesnáze a pociťují stejné překážky jako na počátku afrických literatur: pro některé je překážkou francouzština, ne všichni ji plně ovládají, knihy jsou stále velmi drahé v drtivé většině subsaharských zemí a navíc často nedostupné. Ale co se radikálně změnilo od dob Négritude je školství, ve většině afrických státech a jejich hlavních či velkých městech najdeme univerzitu, kde se alespoň když ne oborově, tak okrajově vyučují africké literatury a autoři, kteří jsou považováni za klasiky (A. Césaire, L. S. Senghor, O. Sembène, F. Oyono, M. Beti. C. Laye, B. Dadié, A. Loba, Ch. H. Kane, O. Bhêly-Quénum a další). Nutno zdůraznit, že převažující je v této sféře stále francouzská literatura. Tady je třeba velký rozdíl mezi zeměmi Maghrebu (Alžířsko, Maroko, Tunisko a další), které své literatury ve francouzštině staví na stejnou úroveň jako literatury psané francouzsky, ale Francouzi.

 Co se týče globalizace, jistě se v Afrických literaturách jednadvacátého století často objevuje toto téma, je to přeci téma, které se nevyhnutelně týká celého světa. Pro Afričany má však ještě jeden význam spojený s africkou diasporou, jež je spojena s africkou identitou, protože mladí Afričané z různých subsaharských zemí často cestují za studiem či za prací mimo Afriku nebo např. pocházejí ze smíšených rodin či se narodili v zemi, kam se přistěhovali z Afriky jejich rodiče nebo prarodiče a tato generace pátrá po svém původu či ho zkoumá, snaží se sebe sama pochopit skrze své kořeny. Jako příklad bych mohl uvést ghanskou spisovatelku Taiye Selasiovou, která napsala již několik esejí o Afropolitains (spojení slova Africain a métropolitain, Afričan a metropolitní). Je přesvědčená, že Afričané jsou díky své historii, díky svým mnohým cestám, po vlivem několika kultur, přináležejí k několika odlišným prostorům, můžou být narození v New Yorku, Berlíně či Praze, mít kulturu těchto měst zarytou hluboko pod kůží, ale stále budou mít v srdci africkou zem, půdu, přírodou, rodnou vesnici či město svého předka, kam třeba jezdili na prázdniny za prarodiči.

 Afričtí romanopisci se od padesátých let ve svých románech obrací ke společenským problémům, což je i dodnes alespoň částečně pravdou (říkám částečně, protože existují moderní či postmoderní autoři, kteří experimentují jak s tématy, tak s žánry či literárními komponenty). Mnoho autorů reflektuje ve svých románech tempo rychle se rozvíjející lidské společnosti. A toto tempo je bohužel v několika subsaharských zemích moc rychlé a koliduje tak se špatně fungující ekonomikou, chudobou obyčejných lidí a vytváří tak další společenské napětí.

Děkuji za rozhovor

Populární příspěvky z tohoto blogu

Abú Bakr ibn Tufajl "Živý, syn Bdícího" (AUDIOKNIHA)

"Korán", Ivan Hrbek (Odeon 1972)

"Pohledy zaslané Malcolmem X během cest po Africe, Evropě, USA nebo pouti do Mekky v roce 1964"

"Místa kultury. Postkoloniální myšlení III." Homi K. Bhabha (Tranzit, 2013)

"Současná africká sociální a politická filosofie" Albert Kasanda (Filosofia, 2018)