Rozhovor s Janem Kondrysem na téma „islámský reformismus“ (10.10.2014, část II.)

Termín „islámský reformismus“ bylo téma první části rozhovoru s Janem Kondrysem, orientalistou a odborníkem na Blízký východ. Tento, někdy poněkud vágní a příliš široký názorový rámec, zahrnuje osobnosti, jejichž jména a názory žijí i v současnosti, ačkoli některá svůj vrchol zažila před více jak sto lety. Modernisté byli v konfrontaci s technicky vyspělým Západem nuceni zhodnotit význam islámu vůči sekulární Evropě a rovněž jak jej praktikovat. Závěrečná část rozhovoru se zabývá konkrétními osobnostmi, jejich náboženským a politickým myšlením, a do jaké míry byli schopni nově reinterpretovat své náboženství, aby bylo schopno čelit novému světu.

Mgr. Jan Kondrys (*1982) vystudoval obory blízkovýchodní studia a kulturní antropologie Předního východu na FF ZČU v Plzni, v současnosti je doktorandem na Katedře historických věd téže univerzity. Absolvoval studijní pobyty v Sýrii a Egyptě, navštívil řadu dalších blízkovýchodních zemí. Zabývá se především moderními dějinami Blízkého východu a reformními proudy islámu se zvláštním zaměřením na téma islámského modernismu v Egyptě. Publikoval odborné studie a články v časopisech Acta FF ZČU, Nový Orient a Dingir.
 

Články:
"Sajjid Qutb: Milníky na ceste" (recenze)
ACTA (3/2013) s. 249-252

"Muhammad Abduh – islámský modernismus a snahy o náboženskou reformu v Egypte"
ACTA (1/2013) s. 37-63

"Jan Potmešil: Šaría - Úvod do islámského práva" (recenze)
ACTA (3/2012) s. 245-248




1. V čem spočíval úpadek a stagnace muslimské společnosti a co hlavně chtěli reformisté změnit? Potvrzují dějiny teorii Ibn Chaldúna (1) o společenských cyklech a problémy reformátorů na přelomu 19. a 20. století mohly být podobné jako např. ty, které řešil al-Ghazzálí v 11. a 12. století? 

Na příčiny stagnace a úpadku muslimských společností panují různé názory a je zřejmé, že se jednalo o celou řadu různých faktorů, které stály v pozadí tohoto vývoje. Šlo o faktory vnitřní i vnější, politické, ekonomické, sociální i kulturní a není zde prostor rozebírat je jeden po druhém. Je třeba si rovněž uvědomit, že k stagnaci a úpadku docházelo v rozsáhlém světě islámu značně nerovnoměrně a postupně. Zatímco v oblasti politiky byla na počátku evropského novověku v 16. století Osmanská říše na vrcholu, mimořádný intelektuální kvas, tak jak jej známe především z tzv. zlatého věku islámu, tj. zhruba v 9. – 12. stol., byl obecně v muslimských zemích ten tam. Samozřejmě i v období počínajícího úpadku se objevily jednotlivé výjimečné osobnosti, které svým dílem pozitivně přispěly k rozvoji lidské civilizace. Jednou z takových osobností byl nepochybně i zmíněný Ibn Chaldún, myslitel, jehož můžeme v podstatě považovat za zakladatele sociologie či filozofie dějin. Uplatňovat dnes při snaze o analýzu příčin úpadku muslimských společností Ibn Chaldúnovu teorii o společenských cyklech bych však považoval přeci jen za anachronismus. Islámští reformisté, kteří působili v době vrcholného evropského kolonialismu, chtěli především vydobýt pro islám a muslimské společnosti znovu důstojné postavení. Hlásali obrodu a oživení náboženského myšlení a zároveň požadovali důkladné zhodnocení kladů a záporů veškerých fenoménů, které s sebou přinášel razantní západní civilizační impakt. Al-Ghazzálí působil ve zcela jiném historickém kontextu a hledání paralel mezi ním a islámskými modernisty bych proto viděl jako poněkud násilné.


2. Některé osobnosti reformních muslimů mělo možnost studovat na Západě (M. Abduh, M. Iqbál, Sajjid Qutb). Umíme dnes vysvětlit, proč právě S. Qutb využil této příležitosti, ale nakonec na Západ (konkrétně Ameriku) zanevřel? Mohly se jeho názory ubírat jiným směrem, kdyby Západ nepoznal osobně? 

Dvouletý studijní pobyt ve Spojených státech skutečně zanechal v Sajjidu Qutbovi pocit naprostého znechucení. Prodělal zde poměrně traumatizující zkušenost a odvezl si přesvědčení, že je třeba zabránit pronikání západní kultury založené na rasismu, promiskuitě a konzumerismu mezi muslimy. Zda by se jeho názory ubíraly jiným směrem nebýt zahraničního pobytu, je samozřejmě otázkou. K fundamentalismu tíhl již delší dobu před odjezdem do USA a od samého počátku se jasně vymezoval proti všemu, co tam viděl. Jisté však je, že Qutba americká zkušenost zatvrdila a fundamentalistické sklony v něm prohloubila. Ostře to kontrastuje se zkušností mnohých reformních muslimských myslitelů, kteří měli možnost poznat Západ před Qutbem. Klasickým případem je Rifá‘a at-Tahtáwí (2), egyptský vzdělanec, který v roce 1826 odjel jako imám se skupinou mladých studentů do Paříže. Tamní vědecký, technologický a celkově společenský pokrok jej velmi okouzlil. Byť byl schopen rozlišovat a k jistým jevům se stavěl kriticky, v mnoha ohledech v tomto pokroku viděl naplnění skutečných islámských hodnot, které se z muslimského světa samého podle něj vytratily. Po návratu Tahtáwí zasvětil celý život snahám o společenskou reformu, zvláště v oblasti vzdělávání. Celkem si říkám, že by bylo zajímavé napsat komparativní studii analyzující příčiny a důsledky zcela odlišných dojmů z pobytu na Západě právě u Tahtáwího a Qutba.


S. Dž. al-Afghání                                  Muhammad Abduh                                    Rašíd Ridá           
3. Trojice významných náboženských reformátorů (S. Dž. al-Afghání, M. Abduh, Rašíd Ridá) vzájemně spolupracovali a vzájemně na sebe navazovali. Měli své oblasti zájmu, na které kladli více důraz? Jejich vztah nebyl bez názorových neshod, a proto si pak každý z nich zvolil samostatnou dráhu a rozvíjel své názory.

Je pravdou, že tyto tři významné osobnosti moderního islámského myšlení bývají často řazeny k sobě, byť se v některých zásadních rysech do značné míry odlišují. Společná jim je myšlenka, že očištěný a správně pojatý islám se pojí s pokrokem, civilizačním rozkvětem a štěstím na tomto světě. Aktuální úpadek v muslimských zemích byl v jejich chápání zapříčiněn odklonem od pravého náboženství. Co se týče jejich vzájemného vztahu, Džamáluddín al-Afghání byl učitelem Muhammada Abduha, Muhammad Abduh učitelem Rašída Ridy. Každý z žáků se však záhy vydal poněkud jiným směrem než jeho učitel. Afghání byl bouřlivák a světoběžník, člověk tajemného původu, revolucionář tělem i duší, který prosazoval radikální náboženskou reformu jako prostředek k politickému oživení muslimských národů. Vyzdvihoval moderní vědu, racionalismus, zároveň byl radikálním a velmi aktivním panislamistou. Hlásání ušlechtilých náboženských hodnot a obrodných myšlenek dokázal spojit s mnohými politickými intrikami dokonce i na mezinárodní scéně. Afgháního intrikánství se stalo také důvodem, proč se s Muhammadem Abduhem názorově i lidsky rozešli. Abduh byl oproti němu velmi morální člověk, svými povahovými rysy doslova opak Afgháního. Afghání si jej získal v mládí svým důrazem na moderní evropské poznatky, ale i polozapomenuté středověké islámské myšlení. Politický aktivismus, s nímž se Abduh zapletl jen na poměrně krátké období svého života a jenž mu byl z podstaty bytostně cizí, je však rozdělil. Také je třeba říci, že Abduh byl mnohem hlubším a systematičtějším myslitelem než Afghání. Kladl důraz na pozvolnou reformu vzdělávání, odbourání nejrůznějších společenských přežitků a mimo jiné se zasazoval o zlepšení postavení ženy v rámci muslimské rodiny. Přestože procestoval kus světa, byl Abduh pevně spjat s Egyptem a své reformní ideály prosazoval právě zde, v závěru života dokonce z pozice velkého muftího. Libanonec Ridá v Egyptě na Abduha navázal, pokračoval v jeho nedokončeném výkladu Koránu a napsal také Abduhovu biografii. Celkově však mnohem více tíhl k sociálnímu konzervatismu, v mnoha ohledech byl dosti rigidní a inspiraci u rané islámské obce hledal v pozdější době zvláště v politické rovině. V závěru svého života se stal předním obhájcem restaurace chalífátu a jeho teoretická východiska v mnohém ovlivnila ideologii Muslimského bratrstva.


4. Egypťan Muhammad Abduh napsal výklad (arab. tafsír) ke Koránu, v čem byl jeho výklad nový a v jakých interpretacích se odvážil k netradičním postupům? Byl jeho výklad někde až na hraně samotného pojetí islámské teologie a světonázoru?

Abduh cítil potřebu nového výkladu Koránu, přizpůsobeného potřebám moderní doby, výkladu, jenž by byl přístupný a srozumitelný obyčejným lidem a zároveň je vzdělával. Ve svém tafsíru Abduh v maximální možné míře rehabilitoval metodu idžtihádu, uplatění nezávislého úsudku při interpretaci náboženských otázek, na úkor taqlídu, slepého napodobování středověkých právních autorit. Pro Abduha i pro islámský modernismus jako takový je typický návrat ke Koránu, jistá opatrnost v přístupu k sunně (prorocké tradici) a obcházení některých částí fiqhu (středověké právní vědy). Abduh chápal islám jako jednoduché náboženství, obsahující odpovědi na zásadní otázky lidské existence, upravující obecné principy lidského chování a ponechávající člověku široký prostor pro svobodné rozhodování. Podle Abduha nestojí otázka, zda být muslimem, či být moderním, ale jak být muslimem a moderním zároveň. Jeho tafsír se vyznačuje racionalismem, je v něm kladen důraz na pořebu věděckého poznání, obsah mnohých koránských veršů je aktualizován ve vztahu k současnosti, různé pasáže jsou dávány do souvislosti s moderními vědeckými poznatky. V tomto ohledu položil Abduh základ směru moderního islámu, který tvrdí, že mnohé vědecké poznatky byly již v Koránu přímo předpovězeny, byť tak daleko sám Abduh ve svém výkladu rozhodně nezašel. Z pohledu tradiční islámské věrouky však bylo jistě na hraně Abduhovo tvrzení, že Bůh vlastně seslal dvě knihy, stvořenou přírodu a zjevený Korán, mezi nimiž je naprostá harmonie. Víra a věda z této definice nemohou být v rozporu.







Muhammad Abduh
5. Abduh je také znám svým vstřícným postojem k náboženskému směru Bahá'í, jak to ve skutečnosti bylo? Mohl islámský teolog a učenec (arab. 'alim) udělat tak otevřené gesto, které bylo částečně proti jeho názorům a islámské teologii?

Abduh byl nábožensky velice tolerantní člověk a v průběhu života vedl diskuze nejen s muslimy, ale i s židy, drúzy a křesťany, včetně těch západních. Je známo, že Abduh a Abdul-Bahá, syn zakladatele baháismu Baháulláha, byli přátelé a vzájemně se respektovali, byť se ve věroučných otázkách nejspíše shodnout nemohli. Baháismus obecně představuje pro muslimy problém. Je to mladé náboženství, které vzniklo v Persii v 19. stol. na bázi ší‘itského mesianismu. Záhy se však baháismus od islámu oddělil a etabloval se jako synkretické, samostatné náboženství. Do určité míry lze vztah baháismu k islámu přirovnat ke vztahu islámu k judaismu a křesťanství. V dnešním Íránu, místě vzniku svého náboženství, čelí baháisté diskriminaci. Na rozdíl od judaismu, křesťanství a zoroastrismu nemá baháismus status islámskou republikou uznávaného náboženství, z čehož plynou pro jeho vyznavače četné problémy. V současnosti se rovněž v muslimském světě kolem baháistů šíří různé konspirační teorie a je třeba říci, že by mnohým muslimům v tomto ohledu prospěla notná dávka Abduhovy velkorysosti a nadhledu.


6. Islámská mystika (súfismus) bylo období, kterým prošlo několik muslimských reformátorů (M. Abduh, M. Iqbál, H. al-Banná), jak se na mystiku dívali? Jelikož byli většinu svého života známi jako velcí apologeti sunnitského islámu, museli mystiku vidět jinak? Jakou roli sehrála v jejich životech? Někteří mystiku i zpětně kritizovali, v čem viděli její problematické názory?

Je třeba rozlišit mezi původním súfismem jako hlubokou niternou zbožností, jejímž cílem je přiblížení člověka k Bohu, a „úpadkovou“ podobou súfismu propojenou s různými lidovými praktikami, pověrčivostí, vypjatým kultem světců apod. Tuto podobu reformisté, a nejen oni, kritizovali jako jednu z příčin stagnace a úpadku muslimského světa. Potřeba niterného, osobního prožitku víry, nejen mechanické plnění pravidel šarí‘y, byla v islámu přítomna již od samého počátku. Súfismus v průběhu historie nabíral různé podoby, také respekt jednotlivých mystiků a mystických hnutí k vnější, právní stránce islámu se velmi lišil. Súfismus ve své umírněné, řekněme nevýstřední, podobě je přinejmenším od dob al-Ghazzálího brán jako právoplatná součást sunnitského islámu a tak jej chápala i naprostá většina reformistů.



al-Afghání
7. Peršan al-Afghání a jeho vztah k náboženství je v knize "Zápas o novodobý stát v islámském světě" (3) popsán značně ambivalentně, v polemice s fr. historikem E. Renanem doslova říká: "islám je nástroj despotismu, vynález arabských kočovníků, kteří zničili vyspělou civilizaci sásánovského Íránu a Byzance".  Jednalo se o období v jeho názorovém vývoji, nebo to tak skutečně viděl? 

Afghání se veřejně vyjadřoval o náboženství v závislosti na svých momentálních zájmech a záleželo na tom, komu byla zrovna jeho slova adresována. Objevily se dokonce názory, že se vnitřně necítil být ani muslimem jinak než v politickém a možná kulturním slova smyslu. Hlásal panislamismus, ale ve svém myšlení kladl důraz na islám jako civilizaci a potenciální politickou sílu spíše než náboženství. Na druhé straně existují svědectví, že byl osobně velmi zbožným a svědomitě plnil veškerá nařízení, jež věřícímu ukládá šaríʽa. Afghání byl zkrátka velmi komplikovanou postavou a mnohé z jeho života zůstává stále zahaleno tajemstvím.


8. Ve spise "Zavržení materialistů (arab. ar-Radd ´ala d-dahríjín)" (4) se al-Afghání vyjádřil kriticky na adresu indických modernistů, v čem spočívala jeho kritika jich samotných, ale i materialismu? 

Afgháního kritika směřovala především proti Sajjidu Ahmadu Chánovi, jednomu z největších indických islámských modernistů. Ahmad Chán totiž ve svém díle, při řešení domnělých rozporů mezi vírou a rozumem, v podstatě nadřadil přírodní zákony Božímu zjevení. Korán podle Ahmada Chána má být interpretován dle přírodních zákonů, zatímco Afghání náboženství a vědu viděl v naprostém souladu, Chánovy teze chápal jako součást britského spiknutí za účelem oslabení muslimů. Ze strany Afgháního se jednalo o čistě islámskou apologetiku a objevil se i názor, že za jeho útokem na indické modernisty stála především, jak v jeho případě jinak, politická motivace.

9. Teolog z egyptské univerzity al-Azhar, Mahmúd Šaltút (5), patří mezi modernisty díky snahám smířit dva hlavní směry islámu, ší´u a sunnu, mj. snažil se o uznání Dža'farí, ší´itské teologické školy (arab. madhab) jako oficiální součást ostatních čtyř teolog. škol. Jak se mu tento nelehký úkol podařil?   

Mahmúd Šaltút

Obdobné snahy o jednotu mezi jednotlivými islámskými směry projevoval před Šaltútem kupříkladu už právě Afghání. Z dnešního pohledu, kdy na Blízkém východě vidíme prakticky bezprecedentní sektářské, byť ve skutečnosti spíše politicky motivované násilí, byly v dobách rozkvětu islámsko modernistického myšlení vztahy mezi sunnity a šíʽity takřka ideální. Šaltút se o kultivaci vztahů mezi dvěma hlavními větvemi islámu snažil celý život, dokonce vydal fatwu, v níž označil následování šíʽitské právní školy za pro muslimy plně legitimní. Šaltút se ovšem nezasazoval pouze o dobré vztahy mezi muslimy samými, ale prosazoval i velmi tolerantní přístup vůči jinověrcům a teoreticky je podpořil mimořádně propracovanými exegetickými základy. Tato část jeho rozsáhlého díla je dodnes v mnoha ohledech jedním z vrcholů moderního islámského myšlení.


10. Jak ovlivnil muslimský modernismus nedávno zesnulý Muhammad Sa'íd al-'Ašmawí (1932-2013)? O  fundamentalistech tvrdil, že "džahilíji představují naopak ti, kdo si osvojili neobeduínskou sebestřednost, šovinismus, marnivost, hrubost a sklon k násilí a svůj defekt psychopaticky přenášejí na druhé." (6) 

Muhammad Sa‘íd al-Ašmáwí byl se svými postoji představitelem výrazně liberální tendence mezi současnými egyptskými islámskými mysliteli. Ve svém pojetí islámu navázal v mnohém na předchozí modernisty, v otázce vztahu náboženství a politiky pak obzvláště na Alího Abd ar-Ráziqa, průkopníka idejí islámského sekularismu.  Ašmáwí se nesmlouvavě stavěl proti náboženskému radikalismu a extremismu, který se od 70. let 20. stol. začal stále více projevovat v egyptském veřejném životě. Byla mu vytýkána loajalita k Mubárakovu režimu, část svého života strávil kvůli výhrůžkám extremistů pod policejní ochranou. Ašmáwí chápal toto, jak citujete, neobeduínství, jako něco bytostně cizího nejen islámu, ale i egyptské kultuře. Cítil potřebu zabránit šíření těchto zhoubných vlivů z Arabského poloostrova do egyptské společnosti.

Muhammad Sa‘íd al-Ašmáwí
11. Podařilo se M. S. al-'Ašmawímu nalézt novou interpretaci šarí´i pro 21. století?
Jeho intepretace šaríʽy jako ryze duchovního rámce pro lidské konání pozitivně souzní s ideály liberálního humanismu, problémem však je, že mimo akademické kruhy zůstává většině muslimů v podstatě neznámá. Nemá smysl si dělat iluze, že Ašmáwího pojetí islámu má v dohledné době mnoho šancí stát se pojetím většiny muslimů v Egyptě i jinde.



12. Al-'Ašmawí zajímavě nahlíží na náboženský fundamentalismus. Arabista L. Kropáček cituje jeho názor, kde "nazývá první tendenci tohoto fenoménu, který je racionální a duchovní, "pozitivním fundamentalismem" a vykládá ji jako kladnou hodnotu, zatímco politickou akční verzi rozhodně zavrhuje." (7)

Dostáváme se zpátky k tomu, o čem jsme již hovořili minule. Sama myšlenka návratu ke kořenům není v moderním islámu, včetně jeho výrazně liberálních proudů, ničím zavrženíhodným, právě naopak. Slovo fundamentalismus, arabsky usúlíja, sloužilo původně k popisu jistých tendencí v americkém protestantismu a na islám začalo být vztahováno orientalisty z důvodu nedostatku lepších termínů. Muslimský svět tuto terminologii posléze přijal, byť ne zcela jednoznačně. Zástupci prakticky všech tendencí současného islámu se bez rozdílu chápou v první řadě jako praví muslimové. Pakliže se Ašmáwí hlásil k tzv. duchovnímu fundamentalismu, bylo to plně v souladu s interpretací náboženství, kterou hlásal.


13. Jaké hlavní názory představil M. S. al-'Ašmawí ve své knize "Politický islám (arab. al-Islam al-sijasi)" (8) a čím tato kniha tak rozezlila jeho odpurce Dž. H. A. Džádd al-Haqqa?

Leitmotivem Ašmáwího knihy je snaha vyvázat islám jako náboženství z jakékoliv spojitosti s politikou. Takovéto spojování chápal Ašmáwí jako nepřípustnou degradaci islámu a jev ve svém důsledku pro islám jednoznačně škodlivý. Za obzvláště škodlivé pak považoval ono již zmíněné wahhábovské neobeduínství šířené v Egyptě penězi z ropných monarchií na Arabském poloostrově. Kniha ale obsahuje i další kontroverzní stanoviska, např. přehodnocení mnohých klasických norem šarí‘atského práva. Není divu, že u konzervativců typu azharského rektora Džádd al-Haqqa vzbudila právě tato publikace velkou nevoli. Na druhé straně však měl Ašmáwí mezi Egypťany i své jednoznačné zastánce.


14. Co tyto postavy, o kterých jsme rozmlouvali dnes? Žijí alespoň v povědomí, nebo jsou definitivní minulostí?

Když zůstaneme v Egyptě, tak velké postavy islámského modernismu jako Abduh či Šaltút v obecném povědomí rozhodně žijí. Jsou chápány jako velké osobnosti minulosti, jako součást národního intelektuálního dědictví. O jejich myšlenkách však už mezi obyčejnými lidmi příliš velké povědomí není, byť kdysi byl kupříkladu Šaltútův vybroušený výklad Koránu v Egyptě velmi oblíbený. Dnes však u Egypťanů jednoznačně vedou o několik řádů jednodušší tradicionalistické tafsíry populárních kazatelů, jakým byl především šajch Muhammad Mutawallí aš-Ša‘ráwí. Osobnost typu Šaltúta, tedy álim schopný kreativně spojit klasickou islámskou formu s umírněně modernistickým obsahem a být přitom všeobecně respektován, se zatím v Egyptě neobjevila. Dnes je stále častěji slyšet názor, že tvůrci nové vlny reformního myšlení v islámu, pokud taková má přijít, budou muslimští intelektuálové žijící v západních zemích, působící na západních univerzitách. Otázkou samozřejmě zůstává, do jaké míry dokáže toto nové reformní myšlení ovlivnit celkové intelektuální klima v širším muslimském světě a zda nezůstane omezené z větší části pouze na západní akademické prostředí.



Děkuji za rozhovor


Odkazy:

(1) "Čas království a říší Mukaddima" Ibn Chaldún (Odeon, 1972)

(2) více o Rifá‘a at-Tahtáwím (viz tyto publikace)

      "Dějiny arabského světa" Albert Hourani
      s. 303

      "Zápas o novodobý stát v islámském světěJosef Muzikář a kolektiv
       s. 91, 92, 97, 153

(3) "Zápas o novodobý stát v islámském světě: Od mešity k parlamentu"
      Josef Muzikář, s. 78

(4) "Zavržení materialistů (arab. ar-Radd ´ala d-dahríjín)"
      Sajjid Džamál ad-Dín al-Afghání (1881)

(5)  Samostatný článek věnovaný šejchu univerzity al-Azhar, Mahmúdu Šaltútovi
      (viz časopis Dingir, 3/2014, s. 74 – 76, autor Jan Kondrys)

(6) "Islámský fundametalismus" L.Kropácek, s. 41

(7) "Islámský fundametalismus" L.Kropácek, s. 26

(8) "Politický islám (arab. al-Islam al-sijasi)" Muhammad Sa'íd al-'Ašmawí (Káhira, 1987)



Související odkazy:

"Alija Izetbegović „Islám mezi Východem a Západem“ (RECENZE)

"Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu" Muhammad Iqbál

"Rozhodné pojednání o vztahu náboženství a filosofie" Ibn Rušd (Academia, 2012)

"Milníky na cestě" Sajjid Qutb (Academia, 2013)

"Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought" Mohammad Abed al-Jabri

Populární příspěvky z tohoto blogu

"Současná africká sociální a politická filosofie" Albert Kasanda (Filosofia, 2018)

"Vývoj problému Boha ve filosofii řecké před Sokratem" Josef Kratochvil (Hlídka, 1905)

"Korán" překl. Alois Richard Nykl, 1934

"Několik poznámek k Aristotelově etice" Antonín Kříž (Hlídka, 1939)